FELSEFEMİZ’DEN İKTİSADIMIZ’A: AKIL, İNSAN, MÜLKİYET VE ADALET ÜZERİNE

Muhammed Bakır es-Sadr’ın iktisadi düşüncesini doğrudan İktisadımız üzerinden okumaya başlamak mümkündür. Fakat böyle bir okuma, Sadr’ın ne yapmak istediğinin en önemli kısmını daha başlangıçta gözden kaçırmaya sebep olur. Çünkü onun iktisadı, kendi başına duran ve daha sonra İslami birtakım hükümlerle sınırlandırılmış teknik bir ekonomik model değildir. Mülkiyetin hangi biçimlerde kabul edileceğinden faizin neden yasaklanması gerektiğine, doğal kaynakların kime ait olduğundan devletin yoksula karşı hangi sorumlulukları üstleneceğine kadar İktisadımız’da ortaya koyduğu hemen bütün hükümler, daha önce Felsefemiz’de kurmaya çalıştığı insan, bilgi ve varlık tasavvurunun toplumsal hayattaki karşılığıdır. Nitekim Sadr da İktisadımız’ın önsözünde Felsefemiz’i İslam hakkındaki çalışmalarının ilk halkası ve “birleşik ideolojik yapıyı” kurmaya yönelik çalışma olarak tanımlamakta; ekonomik düzeni ise bu yapının üzerine gelen sonraki merhalelerden biri olarak görmektedir. 

Bu nedenle Sadr’ın düşüncesinde iktisattan önce felsefe gelir. Bir toplumun serveti nasıl bölüştüreceği sorusundan önce servetin ve insanın ne olduğu; insanın ekonomik çıkarının nerede başlayıp nerede bittiği sorusundan önce hayatın sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiği belirlenmelidir. İnsan yalnız maddi bir varlıksa başka bir iktisat, maddi varlığını aşan ahlaki ve metafizik bir mahiyete sahipse başka bir iktisat ortaya çıkacaktır. Benzer şekilde hakikatin yalnız duyularla kavranabileceğini düşünüyor, bütün değerleri ekonomik şartların veya maddi ilişkilerin ürünü olarak görüyorsak adaletin mahiyeti de değişecektir. Adalet maddi ilişkilerden doğuyorsa bu ilişkileri adalet adına yargılayabilmenin imkanı dahi tartışmalı hale gelir. Sadr’ın yüzlerce sayfa boyunca bilgi teorisi, nedensellik, diyalektik ve Tanrı meselesiyle uğraşmasının sebebi bu noktada anlaşılmaktadır.

Felsefemiz’in daha girişinde ortaya koyduğu soru esasen toplumsaldır: İnsan için iyi olan ve ona mutlu bir toplumsal hayat sağlayabilecek sistem hangisidir? Sadr dönemin büyük siyasi-ekonomik alternatiflerini kapitalist demokrasi, sosyalizm, komünizm ve İslam şeklinde sıralar. Fakat sosyal sistem meselesini ortaya koyar koymaz doğrudan “İslam’ın ekonomik hükümleri şunlardır” dememesi önemlidir. Çünkü onun açısından toplumsal düzen, daha derindeki bir dünya görüşünün sonucudur. Bu sebeple Felsefemiz’in asıl felsefi gövdesi iki büyük incelemeye ayrılır: önce bilginin kaynağı ve değeri, ardından dünyanın genel felsefi yorumu. Sadr açıkça, ikinci meseleye geçmeden önce düşüncenin hangi yöntemle doğru bilgiye ulaşabileceğinin belirlenmesi gerektiğini söyler. Başka bir ifadeyle Sadr için ekmek meselesi, nihayetinde hakikat meselesinden kopuk değildir.

Toplumsal Meselenin Altında Yatan İnsan

Felsefemiz’de kapitalizmin eleştirildiği ilk sayfalar, Sadr’ın daha sonra kuracağı bütün ekonomik sistemin habercisidir. Kapitalist demokrasinin siyasi, ekonomik, düşünsel ve bireysel özgürlükleri tarihsel olarak önemli kazanımlar şeklinde ortaya koyduğunu teslim etmekle beraber, bütün bu özgürlüklerin altında bireyin kişisel menfaatinin toplumsal düzenin temel hareket noktası haline geldiğini düşünür. Kapitalist varsayım, bireylerin kendi çıkarlarını serbestçe takip etmelerinin nihayetinde toplumun genel çıkarına da hizmet edeceğidir. Rekabet fiyatları dengeler, kişisel kazanç arzusu üretimi geliştirir, bireysel girişim toplumsal zenginliği artırır. 

Fakat Sadr’ın itirazı tam bu noktada başlar. Kapitalizmle meselesi insanın çıkar sahibi olması değildir; hatta ileride görüleceği üzere insanın kendisini sevmesini ve kendi mutluluğunu istemesini insan tabiatının en temel gerçeklerinden biri kabul eder. Sorun, insanın çıkarının maddi çıkarla özdeşleştirilmesi ve bu çıkarın başka bütün değerlerin üzerinde nihai ölçüye dönüştürülmesidir.

Kendisinin ifadeleriyle:

“Açıktır ki, bu sosyal düzen (kapitalizm) katkısız olarak maddeci bir düzendir. Bu düzende insan mebde’ (yaratılış) ve ahiretinden soyutlanmış olarak ele alınır. Maddi hayat içerisinde sadece maddi çıkarlarıyla varolan bir «homo economique»tir.”1

Burada Sadr’ın kullandığı “maddeci” kavramını doğrudan felsefi materyalizmle özdeşleştirmemek gerekir. Nitekim kendisi de kapitalist sistemin Marksizm gibi açık ve sistemli bir materyalist felsefenin üzerine kurulmadığını özellikle belirtir. Ona göre problem biraz daha gariptir: Kapitalizm teorik olarak Tanrı’yı veya metafiziği reddetmek zorunda değildir; fakat toplumsal ve ekonomik alanı bunların hiçbir hükmü yokmuş gibi örgütlemektedir. İnsan ibadetinde Tanrı’ya inanabilir, fakat ekonomik davranışında yalnız kişisel maddi menfaatin mantığına teslim olabilir. Böylelikle sistem açıkça materyalist bir metafizik ilan etmeden maddi hayatı fiilen bağımsızlaştırmaktadır. 

Sadr bu nedenle Allah’a iman meselesini “hayatla ilgisiz salt teorik bir mesele” olarak kabul etmez. Eğer insanın bir yaratıcısı varsa, insanın hayatı ölümle son bulmuyorsa ve bugünkü davranışlarının bu maddi hayatın ötesinde bir karşılığı bulunuyorsa, bunların ekonomi ve siyaset açısından hiçbir sonucu bulunmadığını söylemek kolay değildir. Metafizik burada gökyüzünde asılı duran bir inanç olmaktan çıkarak insanın kazanç, kayıp, hak, sorumluluk ve menfaat kavramlarını değiştiren bir dünya görüşüne dönüşmektedir.

Bu alıntı Sadr’ın sosyal felsefesinin merkezini iyi özetler:

“Materyalist hayat anlayışı insanın önüne sınırlı bir hayat alanı koyar. İslam ise hayat realitesi hakkında bunun tam tersine bir yorum getirir. Zira İslam, insanın elindeki hayat alanını enginleştirir ve ona çıkarları ve yararları hakkında derin bir bakış kazandırır. Öyle ki bir mutsuzluk hadisesi bu bakışta gerçek bir kazanca dönüşür. Ve bazı kazançlar da neticede mutsuzluk sebebi olur.”2

Sadr açısından mesele dünyevi çıkarın ortadan kaldırılması değil, çıkarın ufkunun genişletilmesidir. Haksızlık yaparak edinilen servet görünüşte kazanç fakat nihai anlamıyla kayıp olabilir; buna karşılık adalet uğruna maddi bir menfaatten vazgeçmek görünüşte kayıp fakat hakiki anlamıyla kazanç olabilir. Böyle düşünüldüğünde ahiret düşüncesi dünyadan kaçışı değil, dünyadaki hesap cetvelinin değiştirilmesini ifade eder.

Sadr’ın kapitalizm eleştirisini salt “para sevgisi kötüdür” biçimindeki dini bir vaaza indirgemek de doğru değildir. Felsefemiz’in giriş kısmında oldukça belirgin bir sınıfsal güç analizi bulunmaktadır. Sanayi Devrimi’yle beraber üretim araçlarını kullanabilecek sermayeye sahip küçük bir kesimin büyük servetler elde ettiğini, geleneksel üreticilerin ise giderek bunlara bağımlı hale geldiğini anlatır. Çalışanların yaşamak için fabrikalarda uzun saatler boyunca ancak temel ihtiyaçlarını karşılayabilecek ücretlere razı olması, onun açısından yalnız ahlaksız işverenlerin bireysel kusuru değildir; ekonomik güçler arasındaki dengesizliğin sonucudur. 

Kendi cümlesiyle:

“İşte bu katkısız çıkar mantığıdır ki fonksiyonunu icra etmiş ve bir grubu servetin doruğuna ulaştırmış, çoğunluğu ezilenlere katmıştır.”3

Üstelik Sadr ekonomik kudretin yalnız servet olarak kalmayacağı kanaatindedir. Sermaye belirli ellerde yoğunlaştıkça propaganda araçlarına, siyasete ve yasama süreçlerine müdahale gücü de kazanmaktadır. Böylelikle kağıt üzerinde bütün vatandaşların eşit siyasi haklara sahip olması, gerçek siyasi kuvvetin eşit dağılması anlamına gelmemektedir. Sadr bunu açıkça söyler:

“Bireyler için siyasal hak konusundaki eşitlik gerçi teorik olarak mevcuttur fakat ancak hayalî ve sırf teorik bir varlığa sahiptir, fiilen yoktur. Ekonomik özgürlük yeryüzünde acı ve şeni bir ayrıma yol açmış ve zengin grubun hegemonyası önünde siyasal özgürlük de böylece yok olup gitmiştir.”4

Felsefemiz’de sermayenin ekonomik gücünü propaganda ve siyasal iktidara taşıması doğrudan tartışılmakta ve kapitalist demokrasinin bu şartlarda ayrıcalıklı bir azınlığın fiili hakimiyetine dönüşebileceği ileri sürülmektedir. Bu eleştiri, biçimsel eşitlik ile gerçek güç arasındaki ayrımı görünür hale getirmesi bakımından önemlidir. Bir fabrika işçisi ile büyük bir holding sahibinin seçimde birer oyu bulunabilir; fakat medya satın alma, siyasal kampanyaları finanse etme, yatırım kararlarıyla hükümetleri baskı altına alma veya kamusal tartışmanın gündemini belirleme kabiliyetleri aynı değildir. Hukuki eşitliğin varlığı maddi kuvvet eşitsizliğini ortadan kaldırmaz.

Bu ilişki ülke sınırlarında da kalmaz. Sermaye büyüdükçe daha fazla hammaddeye ve pazara ihtiyaç duyar. Sadr buradan sömürgeciliğe geçmekte ve kapitalist genişlemeyi yalnız devletlerin ihtiraslarıyla değil, üretim ve sermaye birikiminin ekonomik ihtiyaçlarıyla da ilişkilendirmektedir. Hammaddeye ulaşmak için başka coğrafyalar üzerinde hakimiyet kurulması, üretim fazlasını satabilmek için yeni pazarların ele geçirilmesi ve ekonomik çıkarın siyasal tahakküme dönüşmesi onun anlatısında aynı zincirin halkalarıdır. 

Kendi ifadesiyle:

“Pazar yapılmak için, üretim fazlasına talip olmaları için bir çok ülkelerin kaderiyle oynanmış, onuru çiğnenmiş, tabiat kaynakları ve servetleri yağmalanmıştır. Ve bütün bunlar özgürlükçü ekonominin ve kapitalist demokrasi düzeninin kaynaklandığı bireysel çıkar mefhumuna göre gayet makuldür. Bundan sonra maddi arayıştan kaynaklanan şehvet tatmini ve kaprislerin doyurulması uğruna yapılan emperyalist savaşların, zulümlerin sömürgeleştirmesiyle karşılaşıyoruz. Bu kısa açıklamayla da insanlığın bu düzenin egemenliğinde neler çektiği tebyin etmektedir. Çünkü bu düzen ruhta, hedeflerinde ve vasıtalarında tamamen maddeciydi. Her ne kadar bu ruh ve metoduyla uyumlu, hedef ve istikamet insanın ilahi olarak belirlenmiş bir felsefeden kaynaklanmamış olsa da. Artık bu düzenin esasları ve anlayışıyla kurulu bir toplumun istikrar ve mutluluktan payını takdir edersiniz. Bu toplum karşılıklı dayanışma ve yardımlaşmanın söz konusu olmadığı bir toplumdur. Bu toplumun mensubu fert, kendi egoist dünyasında yaşar ve yalnızca kendi mutluluğundan sorumlu olduğu bilincindedir. Ve diğer fertlerin çıkarlarının kendi çıkarıyla çatışmakta olduğunu ve kendisi için tehlike teşkil ettiğini hissetmektedir. Sanki o sürekli bir kavga ve çatışma ortamında yaşamaktadır. Ve artık onun kişisel gücünden başka silahı, özel çıkarından başka hedefi yoktur.”5

Burada Felsefemiz’in dini bir düşünürden beklenebilecek klasik bireysel ahlak eleştirisinin ötesine geçtiği görülmektedir. Sadr’ın kapitalizm eleştirisinde açgözlülük vardır. Fakat sınıf, sermaye, emek, siyasal iktidar ve sömürgecilik de vardır. Bu yönüyle sorun yalnız kötü zenginlerin merhametsizliği değildir. Zenginliğin belirli bir noktadan sonra başkalarının hayat koşullarını belirleme kudretine dönüşebilmesidir.

Sadr Marksizmi eleştirir, fakat buradan kapitalizmi savunduğu sonucu çıkmaz. Hatta İktisadımız’da Müslüman bir araştırmacının İslam özel mülkiyeti tanıyor diye Batı kapitalizminin “acı gerçeklerini” savunmasının hata olduğunu özellikle belirtmektedir. Bu nokta önemlidir. Zira Sadr’ın kapitalizm ile Marksizm arasında yaptığı tartışma, iki sistemden birini seçip diğerine hücum etme biçiminde değildir.

Marksizmin kapitalist sömürüye, sermayenin yoğunlaşmasına ve sınıflar arasındaki güç farkına ilişkin teşhislerinin önemli bir toplumsal hakikate temas ettiğini görmektedir. İtirazı, bunların nihai sebebinin özel mülkiyet ve üretim ilişkilerinde bulunduğu ve bu ilişkiler ortadan kalktığında yeni bir insan tipinin doğacağı düşüncesinedir. Felsefemiz’de komünist sistemin bireyi toplum içerisinde eritme eğilimini, kapitalizmin ise toplumu bireysel çıkarın hizmetine sokmasını birbirinin zıddı iki aşırılık olarak değerlendirir. Bir tarafta bireyin maddi güvenliği uğruna şahsi özgürlüğünün feda edilmesi, öte tarafta bireysel özgürlük uğruna geniş kitlelerin maddi güvenceden mahrum bırakılması vardır. Sadr’ın aradığı düzen, insanı bunlardan birini seçmeye mecbur bırakmayan düzendir. 

Bununla birlikte özel mülkiyetin kaldırılmasının kendiliğinden tahakkümü sona erdireceğine inanmaz. Bu konuda seçtiği soru Sadr’ın itirazını ifade etmektedir:

“Öyleyse maddeci kavramlar hayata egemen olarak kaldıkça, özel mülkiyeti kaldırsak bile problem materyalist düşünürlerin zannettiği gibi kesin çözüme ulaşacak mıdır? Sadece özel mülkiyeti kaldırmakla toplumu bu kavramların trajedisinden kurtarmak, istikrar ve mutluluğunu garantilemek mümkün müdür?”6

Sadr’a göre özel sermayenin bütün mülkiyetinin devlete aktarılması, insanın çıkar arayışını ortadan kaldırmıyorsa ekonomik iktidarın yalnız adresini değiştirebilir. Böyle bir durumda toplumun serveti devlet mekanizmasının başındaki kişilerin yönetimine geçmekte ve bütün insanlar adeta tek büyük şirketin çalışanlarına dönüşmektedir. Bu eleştirinin tarihsel tecrübeler ışığında bütünüyle önemsiz olduğu söylenemez. Mülkiyetin kamulaştırılması ile iktidarın gerçekten toplumsallaştırılması aynı şey değildir; özel patronun ortadan kalkması, bürokratik tahakküm ihtimalini kendiliğinden ortadan kaldırmaz.

Fakat burada Sadr’a yönelik bir itirazı da saklamamak gerekir. İnsan davranışının kökünü özel mülkiyetin meydana getirmediğini söylemesi makuldür; ne var ki toplumsal ve ekonomik yapıların insanın neyi arzuladığı, kendisini nasıl gördüğü ve başka insanlarla nasıl ilişki kurduğu üzerindeki etkisini yer yer olduğundan az değerlendirmektedir. İnsan yalnız toplumun ürünü değildir; fakat toplum da insanın üzerinde iz bırakmayan nötr bir sahne değildir. Rekabetçi bir sistem belirli davranış biçimlerini ödüllendirirken dayanışmacı bir sistem başkalarını ödüllendirebilir. Sadr’ın kendi ahlak ve eğitim teorisi dahi insanın manevi hazlarının eğitimle geliştirildiğini kabul ettiğine göre, kurumların da insan karakteri üzerinde dönüştürücü bir kuvvete sahip olduğunu kabul etmek gerekir. Bu nedenle daha dengeli ifade şudur: İnsan toplumu yaratır; fakat toplum da insanı yeniden üretir.

Bu karşılıklı ilişkiyi biraz daha ileri götürdüğümüzde ekonomik düzenin yalnız malları değil, belirli insan tiplerini de ürettiğini söylemek mümkündür. Bir toplumda sürekli rekabet ödüllendiriliyor, başarı servetin büyüklüğüyle ölçülüyor ve insanın itibarı sahip olduğu şeylerin görünürlüğüne bağlanıyorsa, kişisel çıkar yalnız insan tabiatından doğan değişmez bir eğilim olarak kalmaz. Aynı zamanda toplumsal olarak eğitilen bir davranış biçimine dönüşür. Bunun tersi de mümkündür. Dayanışmanın itibar kazandırdığı, aşırı servet birikiminin ahlaki bakımdan sorgulandığı ve başkasının ihtiyacının kişinin kendi sorumluluk alanı içerisinde görüldüğü bir toplum başka türden eğilimleri besleyebilir. Dolayısıyla ekonomik kurumlar yalnız insanın mevcut arzularını düzenlemez, aynı zamanda hangi arzuların makbul, hangi hayat biçimlerinin başarılı ve hangi fedakarlıkların anlamlı sayılacağını da öğretir. Bu bakımdan iktisat aynı zamanda sessiz bir ahlak eğitimidir. İnsanı ekonomik şartların ürünü değildir fakat insanın içinde yaşadığı ekonomik düzenin onun haz ve menfaat tasavvurunu sürekli yeniden biçimlendirdiği de gözden kaçırılmamalıdır.

Özsevi ve Ahlaki İnsanın İnşası

Sadr’ın sosyal teorisinin asıl kilidi “özsevi” kavramında bulunmaktadır. Kendisinin ifadesiyle:

“Özseviden daha genel ve daha temel bir özellik tanımıyoruz. Tüm hassalar özsevinin dalları, şubeleridir. Zira insan kendisini sever. Yani insan hazzı ve saadeti kendisi için sever, elem ve mutsuzluğu yine kendi açısından reddeder. Özsevi, insanı, geçimini kazanmayaaddi gıdasal ihtiyaçlarını tatmine sevkeder. Öyle ki hayatı katlanılmaz hale getiren acılar ölüm acısını aştığında özsevi, insanı, hayatına son vermeye mecbur eder. Demek oluyor ki, insanî hayatın temelinde gizlenen ve onu yönlendiren en tabiî ‘gerçek’ özsevidir. Biz özseviyi "hazları sevme ve acıları reddetme" olarak tanımlıyoruz: İnsanın acı veren bir şeye başkaları için katlanması eğer onda kendisi için bir haz söz konusu değilse imkânsızdır. Ancak ondan insanî gerçeği kaldırılır, hazlardan hoşlanma ve acıdan kaçınma duygusu yok edilerek ona yeni bir tabiat verilebilirse mümkün olur.

Hatta şahit olduğumuz yahut tarihten öğrendiğimiz, insanın çeşitli kahramanlık tablolarında da aslında yine boyun eğilen, söz konusu temel muharrik güçtür, yani özsevi içgüdüsü. İnsan, bazen çocuğunu yahut arkadaşını kendisine tercih eder, bazen bazı değerler ve ideali uğruna kendini ölüme atar. Ne var ki şayet bu kahramanlıklarda, kendisi için bir haz hissetmese atılmayacaktır. Çocuğunu yahut arkadaşını kendine tercih ederken, yahut inandığı ideal uğruna ölüme giderken buradaki kaybını aşan bir çıkarı söz konusudur. Demek oluyor ki, insanın tavır ve davranışlarını, bencillik ve özgecilik alanlarında genel olarak aynı izaha tabi tutabiliriz. İnsanda çeşitli şeylerden hazlanmada çok sayıda istidatlar vardır:

Bu istidatlar maddî olabilir: Yeme, içme, seks vs. hazlarında olduğu gibi. Yahut ahlakî değerler, ruhî kıymetler ve belirli bir inançtan dolayı duyulan ahlakî ve duygusal hazlar gibi manevî istidatlardır ki; İnsan bu ahlakî ve ruhî değerlerden, inançtan kendi kişisel dünyasına ait bir şey bulursa haz duyar.

Çeşitli şeylerden insana hazlar temin eden istidatlar insanın şahsiyet yapılarının, tabiî ve eğitsel faktörlerin farklılığıyla değişiklik gösterirler. Buna karşılık meselâ cinsel haz gibi bazı istidatlar insanda tabiî surette gelişirler. Bu türden olmayanlarsa insan hayatında ancak eğitsel faktörlerle doğar ve gelişirler. Ve özsevi özelliği ise tüm bu istidatların temelindedir ve istidatların gelişme sürecine uygun olarak insanın tavır ve davranışlarını belirler.”7

Bu düşünce ilk bakışta oldukça karamsar görünebilir. İnsan en nihayetinde kendisini seviyorsa, fedakârlık ve diğerkâmlık nasıl açıklanacaktır? Sadr burada alışılmadık bir yol izlemektedir. Özgeciliği özsevinin karşıtı olarak görmez. Çocuğu için kendi hayatını tehlikeye atan insan da, bir ideale bağlılığı uğruna şahsi çıkarından vazgeçen insan da kendi değer dünyasında elde ettiği manevi tatmini maddi kaybından üstün görmektedir. İnsan yalnız yemek, içmek ve maddi hazlardan değil; sevgi, sadakat, adalet, inanç ve manevi değerlerden de haz duyabilir. Farklı olan, özseviyi harekete geçiren şeyin ne olduğudur. Sadr’ın metninde ahlaki ve manevi eğilimlerin eğitimle geliştirilebileceği özellikle belirtilmektedir. 

Sadr bunu şu cümlede toparlar:

“İnsan davranışlarından bir şeyler değiştirmek istersek onun çıkar ve haz kavramlarında değişiklik yapmamız ve özsevi hassasının genel çerçevesi içerisinde yeni bir davranış biçimi önermemiz gerekir.”8

Sadr’ın din anlayışının sosyal yönü burada ortaya çıkmaktadır. Din insanı kendisini sevmekten vazgeçirmeye çalışmaz. Ona neyin gerçek menfaat olduğunu yeniden öğretir. Bu dünyadaki çıkarı sonsuzlaştırmak yerine insan hayatını daha geniş bir ufka yerleştirir; aynı zamanda ahlaki eğitim sayesinde dayanışmayı, fedakarlığı ve adaleti kişinin kendi benliği içerisinde değerli hale getirir. Böylelikle toplumsal fayda ile kişisel motivasyonu birbirine düşman iki kuvvet olarak görmemeye çalışır. 

Sadr bu düşünceyi materyalizm eleştirisinde daha sert kurar:

“Ve hayat için manevî anlayışı yok etmek, insanı ahlâkî hayat idrakinden soyutlamak, ahlâkî kavramları maddi çıkarların ürettiği vehimlerden ibaret saymak, ekonomik faktörü tüm değerlerin ve manevî kavramların yaratıcısı görmek ve bundan sonra da insanlık için mutluluk ve sosyal istikrar ümit etmek; işte bu ümit ancak insanlık, tanzimi makine mühendislerine teslim edilecek mekanik aletlere dönüştürüldüğü gün gerçekleşecektir.”9

Ancak Sadr’ın burada yaptığı şey maneviyatı mevcut toplumsal düzene sürülen bir merhem haline getirmek değildir. Hatta kendisi manevi anlayışın somut bir sosyal sisteme dönüşmemesi halinde toplumun hastalıklarını tedavi edemeyeceğini, yalnızca “atmosferi yumuşatacağını” açık biçimde belirtmektedir. Manevi hayat anlayışının bireysel özgürlük ile toplumsal menfaati birlikte gözeten bir kurumsal düzene dönüşmesi gerektiğini savunur. 

Bu ayrım Sadr’ın iki kitabını anlamak açısından hayatidir. Din yalnız kalbi düzeltseydi İktisadımız’a ihtiyaç kalmazdı. Sadr ahlaklı insan ister; fakat aynı zamanda adaletsizliğin yalnız iyi niyetle engellenemeyeceğini bildiği için mülkiyeti, geliri, üretimi ve devleti de yeniden düzenlemek ister.

Bilginin Kaynağı

Bütün bu sosyal tartışmaların ardından Felsefemiz birden bilgi teorisine geçer. Bu geçiş ilk bakışta keskin görünmektedir ancak kitabın esas amacı burada ortaya çıkar. Buradaki amaç Felsefemiz üzerinden kapsamlı bir felsefe tarihi çıkarmak değildir. Sadr’ın daha sonra insan, toplum ve iktisat hakkında kuracağı düşünsel yapıyı doğrudan etkileyen tartışmalar üzerinde durmak yeterlidir. Bu nedenle ele alınan filozoflar ve akımlar, eserdeki işlevleri ölçüsünde takip edilecektir.

Sadr’a göre hangi sosyal sistemin doğru olduğunu tartışabilmemiz için önce “doğru” dediğimiz şeyin mümkün olup olmadığını bilmemiz gerekir. İnsan zihninin gerçekliğe ulaşabileceğini kanıtlamadan materyalizmin doğru veya yanlış olduğunu; materyalizmin statüsünü belirlemeden insanın mahiyetini; insanın mahiyetini belirlemeden de ona uygun toplumsal sistemi kararlaştırmak mümkün değildir.

Sadr bilgiyi ilkin “tasavvur” ve “tasdik” şeklinde ayırmaktadır. Bir ağacı, sıcaklığı veya insan kavramını zihinde canlandırmak tasavvurdur. “Ağaç uzundur”, “ateş ısıtır” veya “bütün parçadan büyüktür” dediğimizde ise bir hüküm kurar ve tasdik alanına geçeriz. Bu ayrımın önemi şuradadır: Tasavvur zihnimizde bir kavramın bulunmasını ifade ederken gerçeklik hakkında doğru veya yanlış olabilen hüküm tasdik ile ortaya çıkmaktadır.

Sadr tasavvurun kaynağı meselesini yalnız akılcılık ile deneycilik arasındaki basit bir karşıtlığa indirgemez. Tartışmayı Platon’a kadar götürür. Platon’un bilgi anlayışında insan ruhu bedenden önce idealarla karşılaşmış, dünyaya geldikten sonra ise bunları unutmuştur. Duyusal nesneleri görmek, aslında ruhun daha önce bildiği evrensel hakikatleri yeniden hatırlamasına vesile olmaktadır. Sadr bu “hatırlama” teorisini kabul etmez. Ruhun bedenden önce tamamlanmış bağımsız bir varlık olduğu fikrine karşı çıkar ve burada Aristoteles’in soyutlama anlayışını daha açıklayıcı bulur: İnsan zihnindeki genel “insan” kavramı başka bir alemde önceden görülmüş ideal bir insanın hatırası değil, tek tek insanlardan zihnin soyutladığı ortak mahiyettir. Böylelikle evrensel kavram, duyusal tekilden kopuk değildir. Fakat duyusal tekilin basit bir kopyası da değildir.

Aynı mesele modern felsefede Descartes, Kant ve Locke arasındaki ayrımda yeniden ortaya çıkar. Descartes bazı kavramların zihinde doğuştan bulunduğunu, Kant ise zaman ve mekanın yanı sıra zihnin kategorilerinin deneyden önce geldiğini savunurken, Locke bütün kavramların kökenini deneyde aramaktadır. Sadr her iki kutbu da olduğu gibi benimsemez. Duyuların zihinsel hayatın başlangıç malzemesini sağladığını kabul eder, fakat zihni duyusal izlenimleri pasif biçimde depolayan bir yüzey olarak görmez. Onun benimsediği intiza anlayışında zihin, duyuların sağladığı ilk kavramlardan hareketle duyuların doğrudan vermediği yeni kavramlar üretir. Nedensellik bunun en açık örneğidir: göz iki olayın ardışıklığını görür, fakat “birinin diğerine varlık bakımından sebep olması” duyunun kendisinde görülmez. Böylelikle Sadr’ın epistemolojisi, zihni ne önceden doldurulmuş bir kavramlar çerçevesine ne de dış dünyanın edilgin yansımasına indirgemektedir.

Sadr’ın temel epistemolojik tercihi akılcıdır. Ancak onu “insan doğuştan bütün fikirlerle gelir” biçimindeki kaba doğuştancılıkla karıştırmamak gerekir. Nitekim Descartes tipi fiilen mevcut doğuştan fikir anlayışına karşı eleştiriler yöneltmektedir. Asıl savunduğu şey, özellikle tasdik alanında insan bilgisinin kendisinden daha önceki bir kanıta ihtiyaç duymayan zorunlu akli ilkelere dayanmasıdır. Çelişmezlik, nedensellik ve temel matematik ilkeleri bunun örnekleridir. Sadr’a göre diğer bilgilerimiz bunların üzerinde yükselmekte ve deney de ancak bu rasyonel altyapı sayesinde anlamlı hale gelmektedir. 

Buradaki tartışma bilime karşı aklı savunmak değildir. Tam tersine Sadr’ın iddiası, deneysel bilimin kendisinin de yalnız deneyle yetinemeyeceğidir. Bir deney bize belirli şartlar altında belirli bir olayın meydana geldiğini gösterir. Fakat o olaydan evrensel bir yasa çıkarabilmek, gözlemlediğimiz tekil hadiseyi henüz gözlemlemediğimiz örneklere de uygulamak için deneyin ötesinde bazı akli bağlantılara ihtiyaç duyarız. Bu nedenle Sadr için deney bilginin vazgeçilmez araçlarından biridir, fakat nihai hakem değildir.

Bu yaklaşımın güçlü tarafı, “bilimsel olan” ile “felsefi olarak varsayılan” arasındaki sınırı görünür hale getirmesidir. Bir bilim insanı laboratuvara girerken çelişmezlik ilkesini yahut dış dünyanın gerçekten var olduğunu her deneyde yeniden kanıtlamaz. Deneyi yapabilmesi için bunları zaten kullanmaktadır. Sadr’ın epistemolojik projesi bilimin karşısına metafiziği çıkarmaktan ziyade, bilimin de üzerine bastığı fakat kendi deneysel yöntemiyle üretmediği zemini açığa çıkarmaya çalışmaktadır. 

Bu epistemolojik tartışmanın en önemli ayağı nedenselliktir. Sadr’a göre duyular bize iki olayın meydana geldiğini gösterebilir; fakat ikisi arasındaki zorunlu nedensel bağı gözümüzle görmeyiz. Suyu ateşe koyarız, sıcaklığı yükselir ve kaynamaya başlar. Gözlemlediğimiz şey sıcaklığın artması ve ardından kaynamadır. “Birincisi ikincisinin sebebidir” dediğimizde ise yalnız iki fenomeni kaydetmekten daha fazla bir şey söylemiş oluruz. 

Bu noktada David Hume’un itirazıyla karşılaşır. Hume deneyde zorunlu bağlantının doğrudan görülmediğini kabul ederek nedensellik inancını tekrarlanan birlikteliklerden doğan zihinsel alışkanlıkla açıklamaya yönelmiştir. Sadr ise nedensellik kavramının yalnız ardışıklık kavramından oluşmadığını söyler. Bir olayın diğerinden sonra gelmesi ile diğerine muhtaç olarak meydana gelmesi aynı şey değildir. Geceyi gündüz takip eder; fakat gece gündüzün üretici sebebi değildir. Dolayısıyla tekrar, nedensel zorunluluk kavramını tek başına açıklamaz.

Sadr’ın ampirizme yönelttiği esas soru bu noktada daha da belirginleşmektedir: Eğer deney yalnız belirli olayların ardışıklığını veriyorsa, bilim neden henüz gözlenmemiş olayların da aynı düzenliliğe uyacağını varsayabilmektedir? Bin deneyin aynı sonucu vermesi, yalnız başına bin birinci deneyin zorunlu olarak aynı sonucu vereceğini içermez. Sadr bu sıçramanın altında aklın nedensellik ve düzen hakkında sahip olduğu daha temel ilkelerin bulunduğunu düşünmektedir.

Bu argümanı kabul edip etmemek ayrı bir mesele olmakla beraber, Sadr’ın bilimi metafiziğin düşmanı olarak görmek yerine bilimsel yöntemin metafizik ön kabullerini sorgulaması önemlidir. Ona göre bilim nedenselliği üretmez; nedenselliği kullanarak çalışır.

Ampirizmin Sadr açısından vardığı en ileri noktalardan biri pozitivizmdir. Burada tartışma artık yalnız “metafizik doğru mudur?” sorusuyla sınırlı değildir. Metafizik önermelerin anlamlı olup olmadığı dahi sorgulanmaktadır. Mantıksal pozitivizmin doğrulanabilirlik ölçütünde, bir önermenin anlamlı sayılabilmesi için doğruluk veya yanlışlık koşullarının ilke olarak duyusal tecrübe sınırları içinde gösterilebilir olması gerekir. Böylelikle “Tanrı vardır” yahut “maddenin gerisinde bir cevher vardır” gibi metafizik hükümler yanlış oldukları için değil, deneyin sınırları içinde doğruluk şartları gösterilemediği için anlamsız kabul edilmektedir. Sadr’ın itirazı, deney alanının sınırı ile anlamın sınırının birbirine karıştırıldığı yönündedir. Bir önermenin deneysel olmaması onun hakkında deneysel yöntemle karar verilemeyeceğini gösterebilir, fakat bundan zihinde hiçbir anlam taşımadığı sonucu çıkmaz.

Üstelik pozitivizmin kendi ölçütünü korumak için “fiili doğrulanabilirlik”ten “mantıksal doğrulanabilirlik”e geçmesi Sadr açısından daha derin bir problem meydana getirir. Çünkü bu durumda metafiziği dışlamak isteyen teori, kendi anlam ölçütünü kurabilmek için duyusal deneyin kendisinin vermediği “mantıksal imkan” kavramına başvurmuş olmaktadır. Böylelikle mesele bilim ile metafizik arasındaki bir yetki kavgasından ziyade, bilimin sınırlarından hareketle varlığın ve anlamın sınırlarının belirlenip belirlenemeyeceği meselesine dönüşmektedir. Sadr’ın burada savunduğu şey bilimin yetersizliği değil, bilimin yöntemsel sınırlarının aynı zamanda bütün gerçekliğin ontolojik sınırları sayılamayacağıdır.

Hakikatin Değeri 

Bilginin kaynağını belirlemek tek başına yeterli değildir. Zihinde meydana gelen bilginin gerçekten zihnin dışındaki bir hakikate ulaşıp ulaşamadığı ayrıca sorulmalıdır. Sadr bu problemi modern felsefeyle başlatmaz. Antik Yunan’daki sofist tartışmalara kadar geri gider ve Gorgias’ın hiçbir şeyin var olmadığı, var olsa dahi bilinemeyeceği, bilinse bile başkasına aktarılamayacağı yönündeki radikal şüphesini hatırlatır. Pyrrhoncu kuşkuculuk ise bir önermenin olumlanmasıyla reddedilmesinin eşit kuvvette savunulabileceğini ileri sürerek hükmü askıya almaya yönelmiştir. Yüzyıllar sonra Descartes aynı şüpheyi bu defa hakikati yok etmek için değil, kuşkudan kurtulamayacak ilk kesinliği bulmak için yöntem haline getirecektir. Böylece Sadr’ın “bilginin değeri” dediği problem, basitçe insanın yanılabilir olup olmadığından ziyade, zihnin kendisini aşarak gerçekten var olan bir şeye ulaşmasının mümkün olup olmadığıdır.

Şüphe problemi Berkeley’de daha radikal bir biçime ulaşır. Berkeley, zihinden bağımsız maddi cevheri ortadan kaldırırken dünyayı bütünüyle yok ettiğini düşünmez, var olmayı algılayan bir zihin veya algılanan bir fikir olmakla açıklar. Renk, sıcaklık, tat, biçim ve benzeri bütün niteliklere ancak bilinç içerisinde ulaşıyorsak, bunların gerisinde ayrıca “madde” adını verdiğimiz bağımsız bir cevher bulunduğunu hangi hakla ileri sürdüğümüzü sorar. Sadr’ın cevabı burada önemli bir ayrım üzerine kuruludur: Algının dış gerçeklikle birebir aynı olmaması ile algının hiçbir dış sebebi bulunmaması aynı şey değildir. Bir elin aynı suyu sıcak, diğerinin soğuk hissetmesi, suyun zihinden bağımsız varlığını ortadan kaldırmak yerine duyusal temsil ile temsil edilen gerçekliğin birbirinden ayrılması gerektiğini gösterebilir. Böylelikle yanılabilir algıdan dış dünyanın yokluğuna geçmek yerine, algının nesnesi ile algının zihindeki biçimi arasında bir mesafe kabul edilir.

Kant ise bu tartışmayı daha farklı bir seviyeye taşır. İnsan zihninin dış dünyayı pasif biçimde kopyalamadığını; deneyin zaman, mekân ve zihnin kategorileri içerisinde biçimlendiğini savunur. Bu nedenle bildiğimiz şey, dış gerçekliğin “kendinde şey” olarak mutlak hali değil, insan zihninin yapısı içerisinden bize göründüğü halidir. Sadr’ın Kant’a temel itirazı tam burada ortaya çıkar. Eğer nedensellik yalnızca zihnin fenomenleri düzenlemek için kullandığı öznel bir kategori ise, zihnin dışındaki objektif dünyanın varlığını hangi nedensel ilkeyle temellendirebiliriz? Sadr bu yüzden bilgiyi gerçekliği kuran değil, gerçekliği açığa çıkaran bir faaliyet olarak anlamaktadır. Kendi benzetmesiyle bilgi, mahiyeti bakımından “ayna gibidir”. Hakikat, onu bilen insan tarafından yaratılmaz, zihinde kendisini açığa çıkarır. İki kere ikinin dört etmesi, ona göre, yeryüzünde bunu bilen hiçbir matematikçi bulunmasa da doğrudur.

Sadr’ın nesnel hakikat anlayışı yalnız idealizme değil, hakikati görecelileştiren ve faydaya indirgeyen teorilere karşı da kurulmaktadır. Öznel rölativizm, doğruyu bilen öznenin şartlarına göre değişen bir gerçeklik haline getirirken pragmatizm başka bir yol izler ve bir düşüncenin doğruluğunu onun pratik hayatta gördüğü işleve bağlar. William James’in pragmatizmi, Bergson’un hakikati yaratılan bir şey olarak görmesi, Schiller’in doğruyu insana hizmet eden şeyle ilişkilendirmesi ve Dewey’in düşünceyi hayatı geliştiren bir araç olarak değerlendirmesi Sadr’ın bu bölümde tartıştığı farklı biçimlerdir. Onun itirazı, hakikati aramanın amacı ile hakikatin mahiyetinin birbirine karıştırıldığı yönündedir. Bir bilginin insan hayatına faydalı olması onu aramamız için sebep olabilir; fakat fayda, o bilginin doğru olmasının tanımı değildir. Aksi halde “fayda” ölçüsünün kimin faydasını ifade ettiği sorusu ortaya çıkar: bireyin, bir sınıfın, toplumun yahut bütün insanlığın mı? Hakikati menfaate bağlayan ölçü, çatışan menfaatler karşısında hakikatin kendisini de parçalama tehlikesi taşır.

Sadr’ın nesnel hakikat anlayışında ayrıca “gerçekliğin değişmesi” ile “hakikatin değişmesi” birbirinden ayrılmaktadır. Bir suyun sıcaklığı doksan dereceden yüz dereceye çıkabilir; dış gerçeklik bu süreç içerisinde değişmektedir. Fakat “su belirli bir anda doksan dereceydi” hükmü, su daha sonra kaynadığı için yanlış hale gelmez. Sadr buradan hareketle hakikatin derece derece daha doğru hale geldiği düşüncesine itiraz eder. İnsan bilgisi genişleyebilir, aynı gerçekliğin daha önce bilinmeyen tarafları keşfedilebilir ve eski bilgiye yeni doğrular eklenebilir. Fakat bu, daha önce gerçekliğe uygun olan bir hükmün sonradan hakikat olmaktan çıkması anlamına gelmez. Böylelikle bilginin tarihsel olarak gelişmesi ile doğruluğun kendisinin tarihsel olarak değişmesi arasında belirgin bir ayrım kurmaktadır.

Sadr’ın epistemolojisinin önemli taraflarından biri de teorileri kendi üzerlerine uygulamasıdır. Davranışçılık düşünceyi yalnız koşullanmış fizyolojik tepkilere indirgerse, davranışçılık teorisinin kendisi de hakikati keşfeden rasyonel bir hüküm olmaktan çıkıp belirli koşullar tarafından meydana getirilmiş bir tepkiden ibaret olacaktır. Freudcu bir indirgemecilik bütün bilinçli fikirleri bilinçdışı arzuların maskesi olarak açıklarsa, Freud’un teorisinin kendisinin de neden hakikat ifadesi sayılması gerektiği sorusu ortaya çıkacaktır. Benzer şekilde düşünceyi ekonomik şartların ürünü olarak gören katı tarihsel materyalizm, kendi teorisini de Marx’ın içinde yaşadığı ekonomik şartların ürünü haline getirme tehlikesiyle karşılaşır. Sadr tam olarak bu öz yıkıcı yönü hedef almaktadır. 

Bu itirazı bütünüyle küçümsemek mümkün değildir. Bir düşüncenin sosyal koşullardan etkilenmesi onun zorunlu olarak yanlış olduğu anlamına gelmez; fakat bütün düşüncelerin doğruluk değerini ekonomik kökenlerine indirgeyen bir teori, kendi doğruluk iddiasını korumakta zorlanabilir. Sadr bu yüzden pratik düşünceler ile gerçekliği açıklamayı amaçlayan nazari düşünceler arasında ayrım yapar. İnsanların siyasi ve ekonomik fikirlerinin toplumdan etkilenebileceğini kabul eder; fakat çelişmezlik, matematik veya mantık gibi ilkelerin bir sınıfın ekonomik çıkarına göre doğru veya yanlış hale gelemeyeceğini savunur. 

Burada onun yaklaşımındaki kuvvet ile sınırı birlikte görmek gerekir. İnsan zihninin bütün fikirlerini sınıf çıkarına indirgeyen katı bir ekonomik determinizm gerçekten kendisini de görecelileştirme tehlikesi taşır. Ancak bundan fikirlerin tarihsel ve ekonomik şartlardan bağımsız olduğu sonucu çıkmaz. Bir düşüncenin ortaya çıkış koşulları ile onun doğruluk değeri birbirinden ayrılabilir. Bir fikir belirli sınıfsal şartlarda ortaya çıkmış olabilir ve yine de doğru olabilir. Başka bir fikir yüksek ahlaki niyetlerle ortaya çıkabilir ve yine de yanlış olabilir.

Bu nokta İktisadımız açısından da düşündüğümüzden daha önemlidir. Çünkü Sadr daha sonra ekonomik ve tarihsel olayların nedenlerini tartışırken “bir şey birlikte meydana geldi, öyleyse diğeri tarafından zorunlu olarak üretildi” şeklindeki tek boyutlu açıklamalara karşı aynı epistemolojik ihtiyatı kullanacaktır. Üretim araçlarının değişmesiyle toplumsal kurumların değişmesi arasında ilişki bulunması, ekonomik faktörün bütün düşüncelerin, dinlerin, değerlerin ve hukuk sistemlerinin tek asli üreticisi olduğunu kanıtlamak için yeterli değildir.

Materyalizm, Diyalektik ve Tarih

Fakat Sadr materyalizm tartışmasına geçmeden önce felsefi haritayı önemli bir ayrımla yeniden kurmaktadır. Ona göre idealizm ile realizm arasındaki karşıtlık, materyalizm ile teizm arasındaki karşıtlıkla aynı değildir. İlk mesele, zihnin dışında bağımsız bir gerçekliğin bulunup bulunmadığıdır. İkinci mesele ise böyle bir gerçeklik kabul edildikten sonra onun nihai temelinin ne olduğudur. Bu nedenle realist olmak zorunlu olarak materyalist olmak anlamına gelmez. Sadr üç temel dünya tasavvurundan söz eder: dış gerçekliği zihne indirgeyen idealist anlayış, dış gerçekliği kabul edip onun nihai temelini maddede bulan materyalist realizm ve yine dış dünyanın bağımsız varlığını kabul etmekle beraber maddeyi kendisini aşan bir sebebe bağlayan teolojik realizm. Bu ayrım, onun metafiziğini anlamak bakımından hayatidir. Zira Tanrı’yı savunmak adına dünyanın objektifliğinden vazgeçmez, aksine teizmi de realist bir ontoloji içerisinde kurmaya çalışır.

Felsefemiz’in önemli bir kısmı diyalektik materyalizmle hesaplaşmaya ayrılmıştır. Sadr, Hegelci diyalektiğin Marx tarafından materyalist zemine taşınmasını, ardından doğa, tarih ve toplumun karşıtların çatışması yoluyla geliştiğini iddia eden bir sistem haline gelmesini inceler. Özellikle çelişmezlik ilkesinin konumu üzerinde durur.

Sadr’a göre düşünmenin en temel şartlarından biri, aynı şeyin aynı anda ve aynı bakımdan hem kendisi hem de kendi değili olamayacağıdır. Diyalektikçi bu ilkenin mutlaklığını reddettiğinde, Sadr onun kendi teorisini de zora soktuğunu düşünmektedir. Çünkü “çelişmezlik ilkesi yanlıştır” diyebilmek için bile bu hükmün doğru, karşıtının yanlış olduğunu varsaymak gerekir. Doğru ile yanlışın aynı anda birleşebildiği bir düşünce düzeninde herhangi bir tartışmanın sonucuna ulaşmak mümkün olmayacaktır.

Bununla birlikte burada Sadr’ın eleştirisinin önemli bir sınırı vardır. Marxist gelenekte “çelişki” kelimesi her zaman biçimsel mantıktaki “A ve A değil aynı anda doğrudur” anlamına gelmez. Sermaye ile emek arasında karşıt çıkarların bulunması, bir ekonomik sistemin kendi işleyişinin onu krizlere sürükleyen gerilimler üretmesi veya bir toplumsal yapı içerisinde karşıt eğilimlerin birlikte bulunması, mantıksal çelişmezlik ilkesinin doğrudan ihlali değildir. Sadr zaman zaman bu iki çelişki anlamını birbirine gereğinden fazla yaklaştırmaktadır. Fakat onun daha güçlü bir itirazı geride kalmaktadır. Doğada, tarihte ve toplumda karşıtlıkların, gerilimlerin ve çatışmaların bulunması, buradan çelişkinin bütün varlığın zorunlu ve evrensel hareket yasası olduğu sonucuna ulaşmayı kendiliğinden haklı çıkarmaz. Burada ampirik gözlemden ontolojik bir genellemeye geçilmektedir. Sadr’ın “deney bize neyi gerçekten gösteriyor?” sorusu, diyalektik tartışmada da yeniden karşımıza çıkmaktadır.

Burada ayrıca Sadr’ın Hegel okumasının önemli ölçüde dönemin yaygın “tez–antitez–sentez” şeması üzerinden ilerlediğini kaydetmek gerekir. Bu şema Hegel’in diyalektiğinin bütün karmaşıklığını karşılamadığı gibi, Hegel’in kendi yöntemini sistematik biçimde adlandırdığı standart bir formül de değildir. Benzer şekilde kitapta “Marksizm” adı altında hedef alınan görüşlerin önemli bir bölümü Marx’ın bütün düşüncesinden ziyade Engels, Lenin ve Sovyet döneminde sistemleştirilen ortodoks diyalektik materyalizm yorumuna aittir. Bu ihtiyat, Sadr’ın eleştirisini değersizleştirmez, yalnızca polemiğin gerçek muhatabını daha doğru sınırlar.

Dahası Sadr değişimi reddeden durağan bir metafizik savunmamaktadır. Özellikle Molla Sadra’nın cevheri hareket anlayışını kullanarak maddenin ve tabiatın kendi derinliğinde sürekli bir oluş halinde bulunduğunu kabul eder. Bu sebeple tartışma “madde değişiyor mu?” değildir. Sadr için mesele, değişimin açıklamasının ne olduğudur. Potansiyel halde bulunan bir imkanın aktüel hale gelmesi, yalnız “o imkan zaten vardı” denilerek açıklanmış olmaz. İmkan ile gerçekleşme arasındaki geçişin sebebi ayrıca sorulmalıdır. 

Bu hareket anlayışının arka planı Hegel ve Marx ile başlamaz. Sadr meseleyi Zeno’nun hareketi birbiri ardına gelen durağan anlara ayıran paradokslarından Aristoteles’in kuvve-fiil öğretisine ve oradan Molla Sadra’nın cevheri hareket düşüncesine kadar götürmektedir. Aristotelesçi tanımda hareket, bir şeyin sahip olduğu imkanın tedricen fiile çıkmasıdır. Dolayısıyla değişimi kabul etmek için aynı şeyde iki fiili çelişiğin bir arada bulunduğunu kabul etmek gerekmez. Molla Sadra ise hareketi yalnız nesnelerin dışsal niteliklerinde düşünmek yerine, maddi varlığın cevherinde de düşünerek bu fikri daha ileri götürür. Sadr açısından bunun önemi açıktır: metafizik, sanıldığı gibi değişimin karşısında duran bir “durağan varlık” öğretisi değildir. Tartışma değişimin bulunup bulunmadığı değil, değişmenin hangi ontolojik ilkeyle açıklanacağı üzerinedir.

Sadr'ın Molla Sadra'dan devraldığı cevheri hareket fikri, yalnız bir metafizik incelik olmaktan ziyade, aynı zamanda tarihsel değişimi Marksizmin materyalist zemini olmadan da ciddiye almanın imkanını sağlar. Eğer madde bizzat kendi cevherinde sürekli bir oluş halindeyse, toplumsal ve tarihsel dönüşümü inkar etmek zaten metafizik olarak tutarsız olurdu. Fakat bu dönüşümün nihai açıklaması yine de maddenin kendisinde değil, onu her an yeniden var kılan bir ilkede aranmak zorundadır. Bu felsefi hamle, sonraki kuşaklarda devrimci bir sosyal değişim talebini materyalist bir tarih anlayışına mahkum olmadan savunabilme imkanı olarak değerlendirilmiştir. Başka bir deyişle Sadr, statükoyu metafizik olarak sabitleyen bir gelenekçilik sunmak yerine tam tersine değişimi ontolojik olarak temellendirirken bunun yönünü ve anlamını maddi çıkar çatışmasından başka bir yere, insanın tekamül sürecine bağlar.

Bu yönüyle Sadr’ın materyalizm eleştirisi, “dünya hareket etmez” diyen eski bir metafiziğin müdafaası değildir. Tam tersine hareketi kabul ederek maddenin kendi hareketinin nihai açıklamasını yine kendisinde bulup bulamayacağını sormaktadır. İktisadımız bu tartışmayı doğrudan tarih alanına taşımaktadır. Sadr, Marksist tarih görüşünü üretici güçler ile üretim ilişkilerinin toplumun siyasi, hukuki, dini ve fikri üst yapısını belirlediği bir model olarak ele alır. Üretici güçler geliştikçe eski mülkiyet ilişkileri bunlarla çatışmaya başlar, sınıf mücadelesi doğar ve yeni ekonomik düzen eski toplumsal yapıyı tasfiye eder. 

Sadr’ın itirazı ekonomik faktörün tarih üzerindeki etkisini reddetmek değildir. Ekonominin insanlık tarihinin en güçlü kuvvetlerinden biri olduğunu görmezden gelmek zaten mümkün değildir. İtirazı, tarihi tek asli faktöre indirgeyen açıklamayadır. Nitekim tarihsel materyalizmi, tarihi ırka, coğrafyaya yahut cinsel güdülere indirgeyen başka tek faktör teorileriyle aynı metodolojik problem içerisinde değerlendirmektedir. 

Burada Sadr’ın eleştirisinde haklı bir ihtiyat bulunmaktadır. İnsanların dinleri, ahlakları, siyasi idealleri ve hukuki kurumları ekonomik şartlardan etkilenebilir, fakat her birini yalnız üretim araçlarının yankısı haline getirmek insanın düşünsel özerkliğini aşırı derecede küçültmektedir. Bir fikrin ekonomik çıkarlarla uyumlu olması, sırf bu sebeple üretildiğini göstermez. Özetle Sadr’ın yaklaşımı, ekonomik faktörü bütünüyle reddettmekten ziyade, ekonomik faktörün hakikatin tek sahibi olmadığı yönündedir.

Madde mi Tanrı mı?

Bilgi teorisi ve diyalektik tartışmasının ardından Felsefemiz’in metafizik hattı nedensellikten ilk sebebe ve oradan “Madde mi Tanrı mı?” sorusuna ulaşmaktadır. Sadr önce nedensellik zincirinin nihayetinde varlığı kendisinden olan, başka bir sebebe bağımlı bulunmayan zorunlu bir gerçekliğin bulunması gerektiğini savunur. Daha sonra asıl soruyu sorar: Bu zorunlu ilk gerçeklik maddenin kendisi olabilir mi, yoksa maddenin ötesinde midir? 

Burada sıkça yöneltilen “Her şeyin sebebi varsa Tanrı’nın sebebi nedir?” sorusuna da dolaylı olarak cevap verilmektedir. Sadr’ın önermesi “var olan her şeyin sebebi vardır” değildir. Sebebe muhtaç olan, varlığı kendinden olmayan ve başka şartlara bağımlı bulunan varlıktır. Zorunlu varlık ise tam olarak başka bir şeye bağlı olmaması bakımından zorunludur. Bu nedenle ilk sebebin de başka bir sebebini istemek, onun tanımını baştan değiştirmektedir.

Sadr daha sonra dönemin fizik bilgilerini kullanarak maddenin farklı biçimlere dönüşebilmesini, madde ile enerji arasındaki ilişkiyi ve atom fiziğinin bulgularını tartışır. Buradaki amacı bilimsel teoriyi doğrudan dini dogmaya çevirmek değil, bilim tarafından incelenen maddenin sürekli değişen ve farklı nitelikler kazanan bir gerçeklik olmasının onu kendi belirlenimlerinin nihai sebebi haline getirip getiremeyeceğini sormaktır. 

Sadr’ın argümanı, bilimde henüz açıklanmayan ayrıntıları doğrudan ilahi müdahaleye bağladığı ölçüde zayıflamaktadır. Çünkü bilimsel açıklama alanı genişledikçe bu tür delillerin zemini daralabilir. Buna karşılık “bilim bütün fiziksel süreçleri açıklasa dahi bu süreçlerin ve yasaların varlığı nihai olarak neye dayanıyor?” diye sorduğu yerde argümanı çok daha güçlü hale gelmektedir. Burada Tanrı bilinmeyen bir fiziksel mekanizmanın yerine konulmamakta, bizzat açıklanabilir gerçekliğin varlık şartı olarak tartışılmaktadır. Başka bir ifadeyle Sadr’ın en güçlü metafiziği, bilimin boşluklarında değil, bilimin mümkün olduğu zeminde bulunmaktadır.

Sadr buradan daha genel bir sonuca varır: materyalizm, bilimin kendisiyle özdeş değildir. Bilim yağmurun oluşumunu, atomun yapısını veya biyolojik süreçlerin fiziksel mekanizmalarını açıklayabilir; fakat bu açıklamalardan “varlığın gerisinde ve ötesinde hiçbir sebep yoktur” sonucuna geçmek artık deneysel bir bulgu değil, bilimsel veriler üzerine kurulmuş felsefi bir yorumdur. Dolayısıyla Sadr açısından metafiziği yalnız teizme yükleyip materyalizmi nötr bilimsel sonuç gibi sunmak mümkün değildir. Teolojik yorum kadar, gerçekliğin nihai olarak yalnız maddeden ibaret olduğu iddiası da kendi felsefi gerekçelendirmesini taşımak zorundadır.

Bilinç Yalnız Beyin Midir?

Felsefemiz’in son büyük tartışması ise, bilginin ve bilincin ontolojik mahiyetidir. Materyalist açıklama düşüncenin beynin faaliyeti olduğunu savunurken Sadr, beyin ile zihinsel hayat arasındaki kuvvetli ilişkiyi inkar etmez. Fizyolojinin beynin belirli bölümlerinin belirli bilişsel faaliyetlerle ilişkisini gösterebileceğini kabul eder. Fakat buradan “zihinsel deneyim, bu fiziksel süreçle tamamen aynı şeydir” sonucuna geçmenin ayrıca felsefi bir hüküm gerektirdiğini savunur. 

Bu ayrım hala önemlidir. Beyinde acı hissedildiğinde hangi sinir ağlarının etkinleştiğini göstermek, acının öznel olarak nasıl hissedildiğini bütünüyle açıkladığımız anlamına gelmeyebilir. Bilim sürecin maddi koşullarını gösterebilir, felsefe ise bunun deneyimin kendisiyle aynı ontolojik statüye sahip olup olmadığını sorar. Sadr’ın bilim ile felsefeyi birbirinden tamamen ayırması değil, bilimsel bulgudan felsefi materyalizme otomatik geçişi reddetmesi bu açıdan dikkate değerdir. 

Bununla birlikte burada kullandığı bazı deliller günümüzde zayıf görünmektedir. Örneğin geniş bir bahçeyi tek bakışta zihnimizde algılayabilmemizden hareketle, bu kadar geniş geometrik bir görüntünün küçük bir beyin bölgesine “sığamayacağını” söyleyerek zihinsel görüntünün maddi olamayacağı sonucuna ulaşmaya çalışır. Modern temsil teorileri açısından beynin temsil ettiği şeyle aynı fiziksel büyüklükte bir kopyasını barındırması gerekmemektedir. Dünyanın haritasının dünya büyüklüğünde olmaması gibi, bahçenin sinirsel temsilinin de bahçe büyüklüğünde olması gerekmez.

Algısal sabitlik hakkında sorduğu soru ise daha ciddidir. Kalem bizden uzaklaştığında retinadaki görüntüsü küçülür, fakat kalemin fiziksel boyutunun küçülmediğini algılarız. Sadr bu farklılıktan zihinsel görüntünün ham duyusal veriye indirgenemeyeceği sonucuna ulaşır. Bu durum maddi olmayan ruhu tek başına ispatlamasa bile bilinçli deneyim ile duyusal girdi arasındaki ilişkinin basit bir kopyalama mekanizması olmadığını göstermesi bakımından önemlidir.

Sadr nihayet Molla Sadra’nın cevheri hareket düşüncesine başvurarak ruh ve beden arasında Platoncu veya Dekartçı biçimde mutlak bir uçurum kurmamaya çalışır. Ruh bedenden önce hazır duran yabancı bir varlık değildir, maddi varlığın cevheri hareket içerisinde daha yüksek bir varoluş mertebesine ulaşmasıyla ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte bu yüksek mertebe artık yalnız maddenin yasalarına indirgenemeyecek manevi bir nitelik taşımaktadır. İşte İktisadımız’ın insanı tam olarak bu felsefi zemin üzerinde ortaya çıkacaktır.

Felsefeden İktisada: İnsan Üretimin Neresindedir?

Artık Sadr’ın hangi insan için ekonomi kurmak istediğini biliyoruz. Bu insan yalnız bedenden ibaret değildir. Yalnız tüketici değildir. Yalnız işgücü değildir. Yalnız kendi maddi çıkarını en yüksek seviyeye çıkarmak isteyen ekonomik aktör değildir. Fakat kendisini tamamen toplum içerisinde eritmesi beklenen kimliksiz bir kolektif parça da değildir.

Kendisini sever, menfaatini arar, mülkiyet edinmek ister ve şahsi iradesi vardır. Fakat hayatı maddi varlığıyla sınırlı olmadığı için menfaati de maddi kazançla sınırlı değildir. Başkasının hakkı uğruna kendi çıkarını sınırlayabilecek bir ahlaki yeteneğe sahiptir. Aynı zamanda bu ahlaki eğilimin yalnız bireysel vicdana bırakılmaması, toplumsal kurumlarda karşılık bulması gerekir. İktisadımız tam burada başlamaktadır.

Zira Sadr eserin önsözünde Felsefemiz’in kurduğu “birleşik ideolojik yapı”nın ardından İslam’ın hayat sistemini incelemek istediğini açıkça ifade eder. Ekonomi bu bütünün bağımsız bir parçası değildir. Bu açıdan Felsefemiz’in sonunda varılan insan anlayışı ile İktisadımız’ın üretim ve dağıtım teorisi arasında doğrudan bir devamlılık vardır.

Bu devamlılığı İktisadımız’daki şu sözlerde görebiliyoruz:

“Kapitalist görüşe göre insan, diğer üretici güçlerle birlikte üretime bir katılımcı ve üretimin hizmetkârı olarak dâhil olur. Dolayısıyla insan da dâhil olmak üzere üretim çıktısının bunların tümü arasında dağıtılmasında tek bir teorik temel uygulanır. Diğer üretici güçler de insanın üretimdeki “ortakları” olarak görülür. Buna karşılık İslami bakış açısından insanın konumu bir araç değil, bir amaçtır. Bu nedenle üretilen malların dağıtımında insan, diğer maddi araçlarla eşit bir konumda değildir. Aksine İslam, maddi unsurları ve üretim araçlarını, üretim faaliyetinin gerçekleştirilmesinde insana hizmet eden unsurlar olarak görür; zira üretim insan için yapılmaktadır.”10

Bu alıntı Sadr’ın bütün iktisat teorisinin ahlaki merkezidir. İktisadi üretimin amacı sermayenin kendisini büyütmesi veya üretim hacminin başlı başına azamileştirilmesi değildir. Makine, sermaye, arazi ve doğal kaynaklar insanla aynı seviyede ekonomik amaçlar değildir. İnsan hayatını mümkün ve daha iyi hale getiren araçlardır. Servet, insanların hayatından kopmuş biçimde büyüyor ve kitleler serveti insanın hizmetine vermek yerine servet edinmenin hizmetine giriyorsa, servet kendi başına bir gayeye dönüşmüş demektir. Bu ise bir tür putperestliktir.  

Dolayısıyla ekonomik sistemin başarısı yalnız ne kadar ürettiğine bakılarak ölçülemez. Aynı zamanda kimin için ürettiği, üretilen servetin kimlere ulaştığı ve üretim sürecinin insanı ne hale getirdiği sorulmalıdır.

Sadr bu önceliği yalnız soyut bir ilke halinde bırakmaz. Sanayi Devrimi üzerine kurduğu varsayımsal örnekte, üretimi muazzam ölçüde artıran bir teknolojinin toplumsal bedelinin bütünüyle işçilere yüklenmesini kabul etmez:

“Eğer İslam, buhar makinesinin ortaya çıktığı sanayi çağında iktidarı elinde bulundursaydı, üretimi kat kat artıran yeni makinelerin binlerce işçiyi tehlikeye sürüklemesine, bu güçlükleri giderecek bir yol bulunmadan izin vermezdi.”11

Bununla birlikte üretimin insan için yapılması yalnız işçinin üretimden yeterli pay almasını gerektirmez; üretim sürecinin kendisinin de insanı bütünüyle bir araca dönüştürmemesi gerekir. Bir işçi insanca ücret alıyor fakat bütün çalışma hayatını iradesinden, yaratıcılığından ve yaptığı işin anlamından kopmuş halde geçiriyorsa, iktisadi problem yalnız gelir dağılımıyla çözülememiş demektir. Makinenin insanın yükünü hafifletmesi başka, insanın makinenin ritmine bağlanmış biyolojik bir uzantıya dönüşmesi başkadır. Üretkenliğin yükselmesi insanın çalışma süresini azaltabilir, daha güvenli ve daha yaratıcı bir hayat sağlayabilir ancak aynı üretkenlik insanı daha yoğun denetime, daha mekanik bir işe ve kendi emeğinin sonucundan daha büyük bir uzaklığa da mahkum edebilir. Bu nedenle “insan üretimin gayesidir” hükmünün yalnız dağıtım alanında değil, üretim sürecinin örgütlenmesinde de bir karşılığı bulunmalıdır. İnsanın emeği yalnız piyasada satılan bir zaman parçası değildir. Bu emek, onun dünyaya müdahale etmesinin ve kendi kabiliyetlerini dışlaştırmasının biçimlerinden biridir. Ekonominin insanileşmesi, bu sebeple yalnız daha yüksek ücret değil, insanın yaptığı iş içerisinde insan olarak kalabilmesi meselesidir.

Sadr, ekonomik düzeni, insanın bireysel arzularını bastırmak için değil, bu arzular ile toplumun ortak menfaati arasındaki çatışmayı ahlaki bir çerçeve içinde yeniden düzenlemek için düşünür. Bu nedenle din, onun iktisadında dışarıdan eklenmiş bir yasaklar toplamı değil, iktisadi doktrinin hangi insan ve hangi toplum adına kurulacağını belirleyen genel çerçevedir.

“İnsan hayatındaki temel problem, bireysel arzu ve çıkarlarla insan toplumunun ortak çıkarları arasındaki ayrılıktan doğar. İslami iktisat, toplumsal düzenin ve hayatın kapsamlı sisteminin bir parçası olduğundan bu genel çerçevenin içinde yer almak zorundadır. Bu bakımdan din, iktisadi doktrinimizin genel çerçevesidir. Dinin İslam’daki sosyal ve ekonomik sistemin çerçevesi olmasının anlamı, bireylerin kişisel çıkar ve ihtiyaçlarıyla insan toplumunun ortak çıkarları arasında uyum kurmaktır.”12

Burada asıl mesele, ekonomik çıkarın yok edilmesi değil, yalnız başına hüküm veren son merci olmaktan çıkarılmasıdır. Böylelikle Felsefemiz’de metafizik ve ahlak düzeyinde kurulan insan anlayışı, İktisadımız’da mülkiyetin, emeğin, devletin ve dağıtımın sınırlarını tayin eden toplumsal bir ölçüye dönüşmektedir.

İktisat Bilimi ile İktisadi Doktrin

Sadr İktisadımız’a çok önemli bir metodolojik ayrımla başlamaktadır. “İktisat bilimi” ile “iktisadi doktrin” aynı şey değildir. İktisat bilimi ekonomik olayları, bunlar arasındaki ilişkileri ve belirli şartlarda ortaya çıkan sonuçları açıklamaya çalışır. İktisadi doktrin ise, toplumun ekonomik hayatını nasıl düzenlemesi gerektiği sorusuna cevap verir.

Sadr bunu şu şekilde ifade eder:

“İktisadi doktrin, toplumun ekonomik hayatında izlemeyi ve pratik sorunlarını çözmede benimsemeyi tercih ettiği yoldur.”13

Bu ayrım, Sadr’ın Felsefemiz’de yaptığı bilim–felsefe ayrımının iktisadi alandaki devamı gibidir. Bu bağlantı yalnız yüzeysel bir benzerlik değildir. Felsefemiz'in verdiği epistemolojik imkan olmadan İktisadımız'ın bu iddiası ayakta kalamaz. Sadr, Hakikatin Değeri bölümünde deneyciliğin tümevarım yoluyla evrensel ve zorunlu bilgiye ulaşamayacağını göstermişti. Duyular bize yalnız tikel gözlemler verir, bunlardan genel bir yasaya sıçramak akli bir ilkeye muhtaçtır. Eğer bütün kesin bilgi yalnız duyu verisinin toplamından ibaret olsaydı, "adil ücret nedir" veya "sermayenin hakkı nereye kadardır" gibi sorulara normatif bir cevap vermek zaten imkansız olurdu, ancak piyasanın fiilen ne yaptığını tasvir edebilirdik. Sadr'ın akılcılığı, insan zihninin duyu verisinin ötesine geçip zorunlu ahlaki ilkelere ulaşabileceğini kabul ettiği için, İslami iktisadı yalnız "Müslümanların tarihsel olarak yaptığı şey"in tasviri olarak değil, bağımsız bir normatif iddia olarak savunabilmektedir. Başka bir deyişle, İktisadımız'ın bilim ile doktrini birbirinden ayırma cesareti, doğrudan Felsefemiz'in deneyciliğe karşı akılcılığı savunmasından miras kalmaktadır. Bunlardan biiri diğerinin felsefi ön şartıdır.

Bilim bize belirli koşullarda asgari ücretin istihdam üzerindeki etkisini araştırabilir, fakat “çalışan bir insanın insanca yaşayabilecek gelir elde etmesi toplumun sorumluluğu mudur?” sorusunun cevabını tek başına vermez. Bilim faiz oranlarının yatırım ve tasarruf davranışını inceleyebilir, fakat “sermayenin sırf sahiplik yoluyla garanti edilmiş getiri elde etmesi adil midir?” sorusu artık normatif bir meseledir. 

Bu nedenle Sadr’ın “İslami iktisat”tan kastı, fizik veya kimyaya rakip dini bir ekonomi bilimi değildir. İslam’ın üretim, mülkiyet, dağıtım ve dolaşım hakkında hangi değer ölçülerini benimsediğini ortaya koyan bir iktisadi doktrindir. Kendisi de İslam’ın asli görevinin bilimsel teoriler geliştirmek değil, ekonomik hayatı düzenleyen bir sistem ortaya koymak olduğunu açık biçimde belirtmektedir. 

Burada önemli bir sonuç çıkmaktadır: Piyasanın belli bir sonucu “doğal” biçimde üretmesi, o sonucun adil olduğu anlamına gelmez. Ücret piyasa şartlarında oluşabilir. Fakat piyasa ücreti ahlaki hakikatin kendisi değildir. Bir maden özel teşebbüs tarafından daha verimli işletilebilir. Fakat bundan madenin bütün toplumsal mülkiyet hakkının özel kişiye ait olması gerektiği sonucu kendiliğinden çıkmaz. Büyüme daha yüksek olabilir. Fakat büyümenin nimetleri küçük bir kesimde birikiyorsa daha yüksek büyümenin her durumda daha iyi olduğu ayrıca kanıtlanmalıdır. Bu açıdan Sadr, modern iktisatta sıkça birbirine karışan “olan” ile “olması gereken” arasına yeniden bir çizgi çekmektedir.

Burada bir yöntem ihtiyatı daha gereklidir. İktisadımız, tek tek fıkhi hükümleri Sadr’ın şahsi fetvalarının bir toplamı halinde sunmamaktadır. Sadr, İslami iktisadi doktrini keşfetmeye çalışırken kendi içtihadının yanında başka müçtehitlerin fıkhen meşru kabul edilen görüşlerinden de yararlanabildiğini, hatta bazı meselelerde şahsen benimsemediği hükümleri teorik yapının keşfinde kullanabildiğini açıkça belirtmektedir. Bu nedenle kitapta aktarılan her arazi, maden, su veya mülkiyet hükmünü doğrudan “Sadr’ın fetvası” diye okumak yerine, onun farklı fıkhi hükümlerden hareketle daha genel bir iktisadi doktrini ortaya çıkarma yönteminin parçası olarak görmek daha isabetlidir. Ayet ve rivayetlerin aktarılması da bu bağlamda tam bir fıkhi istidlalin yerine değil, doktrinin genel yönünü görünür kılan malzemenin içine yerleşmektedir. 

Fakat Sadr’ın yöntem meselesi yalnız fıkhi hükümlerin nasıl okunacağıyla sınırlı değildir, bu hükümlere hangi zihinsel kodlarla yaklaşıldığı da onun için aynı derecede önemlidir.

Zihinsel Sömürgecilik: Başkasının Kavramlarıyla Düşünmek 

İktisadımız’ın başlangıcında yer alan sömürgecilik tartışması, eserin yalnız ekonomi üzerine teknik bir kitap olmadığını tekrar göstermektedir. Sadr, Müslüman dünyanın Batı karşısındaki bağımlılığını üç aşamada ele alır: önce doğrudan siyasi hakimiyet, ardından görünürde siyasi bağımsızlık altında ekonomik hakimiyet ve nihayet ekonomik gelişmenin dahi Batılı sistemlerin kavramları içerisinde düşünülmeye başlanması. 

Üçüncü aşama belki de en ilginç olanıdır. Çünkü sömürge yönetimi ortadan kalkmış olsa bile eski sömürgenin kendi problemini tanımlamak için sömürgecinin kavramlarına muhtaç kalması mümkündür. Sadr’ın döneminde bu iki büyük model serbest piyasa kapitalizmi ve merkezi planlamaya dayalı sosyalizmdir. Müslüman ülkelerde kapitalizme karşı mücadele edenlerin önemli kısmının sosyalizme yönelmesini tarihsel bakımdan anlaşılır bulmakta, fakat bu tercihin de çoğu zaman Batı’nın kendi içindeki iki alternatiften ikincisini seçmekten ibaret olduğunu düşünmektedir. 

Sadr’ın burada ortaya koyduğu mesele bugün de üzerinde düşünmeye değerdir: Siyasi bağımsızlık ile düşünsel bağımsızlık aynı şey değildir. Bayrağını değiştiren bir toplum, kalkınmanın ne olduğu, refahın nasıl ölçüleceği, mülkiyetin sınırının nerede bulunduğu ve hangi üretim biçiminin “ilerleme” sayılacağı konusunda hala kendisine dışarıdan verilmiş ölçüler kullanabilir.

Bununla birlikte Sadr’ın Batı ile İslam dünyasını yer yer homojen iki ruh gibi tasvir ettiği bölümlerin fazla genelleyici olduğu da açıktır. “Avrupalı insan” veya “Müslüman insan” tarih boyunca tek bir psikolojik tipe indirgenemez. Avrupa’nın içerisinde de dayanışmacı, sosyalist, dini ve kapitalizm karşıtı gelenekler; Müslüman toplumlarda da servet, tahakküm ve dünyevi çıkar üzerine kurulmuş iktidarlar bulunmuştur. Buna rağmen Sadr’ın asıl metodolojik uyarısı değerini korumaktadır: Kurumların başka toplumlarda başarılı olması, onların tarihsel ve ahlaki bağlamlarından koparıldığında aynı sonuçları vereceğini garanti etmez. 

Sadr'ın burada tarif ettiği üçüncü aşama, siyasi bağımsızlık kazanılsa dahi kalkınmanın, ilerlemenin ve refahın hala eski sömürgecinin kavramlarıyla düşünülmesi, onu yalnız İslam dünyasına özgü bir gözlem olmaktan çıkarıp aynı yıllarda olgunlaşan geniş bir üçüncü dünyacı düşünce damarına yaklaştırır. Bağımsızlık bayrağı değiştirmekle başlar, fakat kalkınmanın ne demek olduğu, hangi üretim biçiminin "ileri", hangisinin "geri" sayılacağı ve refahın hangi ölçütle tartılacağı sorularının cevabı hala eski merkezden ithal ediliyorsa, siyasi bağımsızlık kendi başına yeterli bir kurtuluş değildir. Gerçek bağımsızlık, önce başka bir zihinle düşünebilmeyi gerektirir.

Fakat başka bir zihinle düşünmek, geçmişte Müslüman toplumların ürettiği her kurumu İslami kabul ederek tarihe geri dönmek anlamına gelmez. Düşünsel bağımsızlık ile geleneksel olanın kutsanması birbirinden ayrılmalıdır. Zira bir toplum kendi tarihinden devraldığı sınıf ilişkilerini, ataerkil ayrıcalıkları, servet biçimlerini veya siyasal itaati yalnız eski oldukları için dinin değişmez unsurları saydığında, başka bir zihnin tahakkümünden kurtulurken bu defa kendi tarihinin tahakkümüne teslim olabilir. Kuran’ın “Allah’ın indirdiğine uyun” denildiğinde “Hayır, biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız” diyen tavrı eleştirmesi bu bakımdan son derece anlamlıdır. İslami düşüncenin özgünlüğü, ne Batı’nın kavramlarını tercüme etmekten ne de geçmişin bütün toplumsal biçimlerini korumaktan ibaret olabilir. Asıl mesele, kendi kaynaklarından hareketle hem modern tahakkümü hem de tarih içerisinde din adına meşrulaştırılmış eski tahakküm biçimlerini aynı ölçüyle yargılayabilecek bir düşünsel bağımsızlık kurabilmektir.

Düşünsel bağımlılığın ekonomik karşılığı ise ihtiyaçların bağımlı hale gelmesidir. Bir toplum kendi üretim kapasitesinden, tarihsel şartlarından ve gerçek toplumsal ihtiyaçlarından bağımsız biçimde başka bir toplumun tüketim kalıplarını ilerlemenin ölçüsü olarak benimsemeye başladığında, sömürgecilik siyasal hakimiyet ortadan kalktıktan sonra da gündelik hayat içerisinde devam edebilir. Bu durumda merkez ülke yalnız mal satmakla kalmaz; neyin çağdaş, neyin itibarlı, neyin vazgeçilmez ihtiyaç olduğunu da ihraç eder. Tüketim beklentileri hızla yükselirken yerli üretim aynı hızla gelişmiyorsa ortaya çıkan fark borçlanma, ithalat bağımlılığı ve dış pazarlara bağımlılık yoluyla kapatılmaya çalışılır. Böylece bir ülke hukuken bağımsız olduğu halde ekonomik hayal gücü bakımından başka toplumların pazarı haline gelebilir. Gerçek iktisadi bağımsızlık bu nedenle yalnız fabrikaların kime ait olduğu sorusuyla ölçülemez. Ayrıca insanların iyi hayat tasavvurunu kimin belirlediği de sorulmalıdır. Sadr’da bu bağımsızlık arayışının olumlu tarafı ise insanın yeryüzündeki sorumluluğunda ortaya çıkar.

Bu noktada hilafet yahut insanın yeryüzündeki “halifeliği” düşüncesine verdiği anlam da dikkat çekicidir. Maneviyatı edilgenliğin kaynağı olarak değil, sorumluluğun temeli olarak görmektedir. İnsan yeryüzünde bir emanet ve sorumluluk taşıyorsa üretmekten, geliştirmekten ve tabiatı insan yararına kullanmaktan kaçamaz. Sadr açıkça halifeliğin irade, seçim ve sorumluluk gerektirdiğini; kader karşısında edilgenleşmenin bu kavramın tam karşıtı olduğunu söyler. 

Bu yönüyle maneviyat, ekonomik atalete değil dünyayı adalet doğrultusunda dönüştürme yükümlülüğüne bağlanmaktadır.

İslam Ekonomisinin İlkeleri

Sadr, İslam ekonomisinin genel yapısını üç büyük unsur üzerinden tarif eder: birden fazla mülkiyet biçiminin birlikte varlığı, sınırlı ekonomik özgürlük ve sosyal adalet. Bu üç unsurdan herhangi birini tek başına ele aldığımızda sistemin geri kalanı kolayca yanlış anlaşılabilir.

Özel mülkiyet vardır, fakat her şey özel mülk değildir. Ekonomik özgürlük vardır, fakat mülk sahibinin özgürlüğü bütün diğer insanların haklarının üzerinde değildir. Gelir farklılıkları vardır, fakat insanların hayat standartlarının birbirinden kopması meşru değildir. Devlet vardır, fakat bütün üretimin tek sahibi olmak zorunda değildir. Piyasa vardır, fakat ihtiyaç ile satın alma gücü aynı şey sayılmaz.

Sadr’ın sistemi bu yüzden kapitalizmin ahlaklandırılmış bir versiyonu değildir. Aynı zamanda sosyalizmin dini motiflerle yumuşatılmış biçimi de değildir. Özel, kamusal ve devlet mülkiyetini aynı yapının asli unsurları olarak kabul etmekte ve mülkiyetin biçimini kaynağın, emeğin ve toplumsal ihtiyacın mahiyetine göre farklılaştırmaktadır.

Bu noktada onun İslam’ı kapitalizm ile sosyalizm arasında basit bir “orta yol” şeklinde sunmaması önemlidir. İki sistemden bazı parçaları seçip birleştirmek yerine, farklı hükümlerin başka bir insan ve hak anlayışından doğduğunu savunmaktadır.

Bu farklılığın en açık biçimde görüldüğü alanlardan biri ekonomik özgürlüğün sınırıdır. Sadr özgürlüğü bütünüyle reddetmek yerine, onun kendi başına nihai bir değer haline gelmesini kabul etmez. Bu sınırlandırmayı ise iki ayrı düzeyde düşünmektedir:

“İslam’ın iktisadi alandaki toplumsal özgürlüğe koyduğu sınırlar iki türlüdür. İlki, insanın kendi iç dünyasının derinliklerinden doğan şahsi sınırlamalardır. İkincisi ise toplumsal davranışı belirleyen ve düzenleyen dış otoritenin koyduğu somut sınırlamalardır.”14

Bu sınırların neyi korumaya çalıştığını anlayabilmek için önce Sadr’ın ekonomik problemin kendisini nasıl tanımladığına bakmak gerekir.

Ekonomik Problemin Kaynağı: Kıtlık, Zulüm ve Dağıtım

İktisadımız’ın en tartışmalı ve aynı zamanda en dikkat çekici tezlerinden biri ekonomik problemin mahiyetine ilişkindir. Sadr kapitalist iktisadın problemi tabiatın sınırlı kaynakları ile sürekli genişleyen insan ihtiyaçları arasındaki kıtlık ilişkisi üzerinden tanımladığını, Marksizmin ise üretim biçimi ile dağıtım ilişkileri arasındaki uyumsuzluğu merkeze aldığını söyler. Kendi yaklaşımında ise problemi öncelikle insanın zulmü ve nimeti kötü kullanması üzerinden tanımlar. Adaletsiz dağılım ile doğal kaynaklardan gerektiği gibi yararlanamama ekonomik problemin iki temel kaynağıdır. 

Sadr bu ayrımı yalnız teorik bir önerme olarak bırakmaz. Doğrudan Kuran’ın insan, tabiat ve nimet ilişkisine dair tasvirinden hareket eder. İbrahim suresinin peş peşe gelen ayetlerini ekonomik problemin mahiyetini açıklayan bir bütün halinde yazar:

“Allah, gökleri ve yeri yaratandır. Üstten (bulutlardan) su indirip onunla size rızk olarak türlü mahsuller, meyveler çıkarandır. Emri ile gemileri denizde yürümek için size râm edendir. Akar suları da yine size müsahhar kılandır. Güneşi, ayı, adetlerinde daim olarak, size amâde kılan o, geceyi, gündüzü sizin (faidenize) tahsis eden odur. O, size istediğiniz şeylerin hepsinden verdi. Eğer Allah’ın (bunca) nimetini birer birer saymak isterseniz siz, icmal suretiyle bile sayamazsınız. Hakikat, insan çok zulümkârdır. Çok nankördür.” (İbrahim 14:32-34)

Bu ayeti kerimeler açıkça ispatlamaktadır ki Allah Teala, bu engin kâinatta insan için tüm çıkar ve yararlarını bir araya getirip toparlamıştır. Hayatında imdadına koşmak ve maddi gereksinimlerini gidermek için yeter derecede (tabiî) kaynakları kendisine vermiştir. Ama yine de insan, zalimliği ve nankörlüğü sebebiyle, Allah’ın kendisine vermiş olduğu bu fırsattan yararlanmamıştır. Hakikat, insan çok zulümkârdır. Çok nankördür. İnsanın pratik hayatta zâlim oluşu ve İlâhî nimetlere karşı nankörlük etmesi, insan hayatındaki ekonomik problemin iki temel sebebidir. İnsanın zalimliği; ekonomik alanda, dağıtımı düzensiz olarak yapmasında görülmektedir. Nankörlüğü ise, tabiî servetleri işletmeyi ihmal etmesi ve tabiata karşı olumsuz bir tavır takınmasında somutlaşmaktadır. Dağıtım konusundaki sosyal ilişkilerde mevcut zulüm ortadan kaldırılır. Tabiattan yararlanmak ve tabiî servetleri işletmek için insana imkân verilirse işe o zaman ekonomi alandaki gerçek problem ortadan kalkmış olur. İslâmiyet, dağıtım ve tedavül meselelerine getirmiş olduğu çözümlerle bu zulmü ortadan kaldırmıştır.”15

Bu okumada “zulüm” soyut bir ahlak kusuru değildir. Doğrudan dağıtım ilişkisine, “nankörlük” ise tabiatın ve üretim imkanlarının insan yararına gerektiği gibi kullanılmamasına karşılık gelir. Böylece ekonomik sorun, yalnız ne kadar servet bulunduğu üzerinden değil, mevcut servetin hangi ilişkiler içinde üretildiği, kimler arasında dolaştığı ve kimin ondan mahrum bırakıldığı üzerinden yeniden tanımlanmaktadır.

Başka bir bölümde bu düşünce son derece keskin bir ifadeye dönüşmektedir: yoksulluk ve mahrumiyet tabiatın kendi başına ürettiği bir kader değil, insanlar arasındaki dağıtım ilişkisinin bozulmasının sonucu olabilir. Hatta bunu aktardığı “Bir yoksulu aç bırakan, zenginin kendisine ayırdığı fazlalıktır” rivayetiyle ahlaki hükme dönüştürmektedir. 

Bu ifade, yoksulluğu yalnız yoksulun kişisel başarısızlığına bağlayan bakışı tersine çevirir. Açlık burada yalnız aç olan kişinin problemi değildir; toplumsal servetin başka bir yerde nasıl biriktiğiyle de ilgili bir vakadır. Dolayısıyla mahrumiyetin karşısına yalnız merhamet değil, zenginliğin toplumsal dolaşımını ve dağıtım biçimini sorgulayan bir adalet düşüncesi çıkar.

Sadr'ın burada bahsettiği "zulüm" kavramı, İslami düşüncenin sonraki on yıllarda merkezi bir kategori haline getireceği bir Kurani kavramla “müstazafin (ezilenler)” aynı damardan beslenir. Kasas Suresi'nin 5. ayeti bu grubu doğrudan bir siyasi vaatle anar: "Biz ise yeryüzünde ezilenlere lütufta bulunmak, onları önderler yapmak ve onları mirasçı kılmak istiyoruz." Sadr bu terimi İktisadımız'da bu adla işlemese de, yoksulluğu "zenginin kendisine ayırdığı fazlalık" olarak okuyan yukarıdaki rivayet yorumu tam olarak müstazafin kavramının siyasi mantığını taşır: yoksul, tarihin dışında kalmış edilgen bir özne değil, kendisine ait olanın gasp edildiği bir haksızlığın öznesidir ve bu haksızlığın giderilmesi bir gün mirasa, önderliğe, yani düzenin bizzat yeniden kurulmasına uzanan bir vaattir. Bu kavram, Sadr'ın kuşağından kısa bir süre sonra İran'da Ali Şeriati'nin elinde daha açık bir sınıfsal-siyasi dile kavuşacak, 1979 sonrasında ise devrimci söylemin merkezi kategorilerinden birine dönüşecektir. Sadr ile Şeriati arasındaki fark yöntemdedir. Biri fıkhın ayrıntılı diliyle, diğeri sosyolojinin ve varoluşçuluğun diliyle konuşur. Fakat ikisi de aynı çağın aynı sorusuna, sömürünün dini bir kaderle değil tarihsel bir zulümle açıklanması gerektiği fikrine varır.

Kur’an’ın peygamberler ile toplumları arasındaki çatışmayı anlatırken kullandığı başka kavramlar da bu sınıfsal boyutu görünür hale getirir. Peygamberlere ilk karşı çıkanların birçok anlatıda toplumun sıradan insanlarından ziyade “mele’”, yani siyasal ve toplumsal nüfuzu elinde bulunduran ileri gelenler olması tesadüfi değildir. Aynı şekilde Kuran, “Biz hangi ülkeye bir uyarıcı gönderdikse, mutlaka oranın 'refah içinde şımaran önde gelenleri': 'Gerçekten biz, sizin kendisiyle gönderildiğiniz şeyi tanımıyoruz' demişlerdir. Ve: ‘Biz mallar ve evlatlar bakımından daha çoğunluktayız ve bir azaba uğratılacak da değiliz’ demişlerdir.” buyurmaktadır (Sebe 34:34-35). Buradaki mütref, yalnız zengin insan değil, servetin sağladığı rahatlığın ve ayrıcalığın mevcut düzenle bütünleştiği bir toplumsal tiptir. Mesele bu nedenle zenginliği başlı başına ahlaki suç saymak değildir. Asıl problem, servetin korunması ile mevcut hiyerarşinin korunmasının birbirinden ayrılmaz hale gelmesidir. Nebevi çağrının “her insan aynı Rabbin kuludur” hükmü, yalnız metafizik bir önerme olarak kalmadığında, kendisini efendi sayanların toplumsal mevkisini de sorgulamaya başlar. İnanç ile iktisadi düzen arasındaki çatışma tam burada ortaya çıkar. Tevhid, Tanrıların sayısını bire indirmekten ibaret olmayıp hiçbir sınıfın kendi tarihsel imtiyazını kutsal ve değişmez hale getirememesi anlamını da taşımaktadır.

Burada toplumsal bir taraf tutmak ile hakikati sınıfsal kökene indirgemek arasındaki ayrımı korumak gerekir. İslam’ın yoksul, mahrum ve ezilmiş olanın hakkını özellikle gözetmesi, hakikati sırf yoksuldan geldiği için doğru, zenginden geldiği için yanlış saydığı anlamına gelmez. Hakikat sınıfsal konumdan türetilmez. Fakat adalet, eşitsiz güç ilişkileri karşısında tarafsız kalamaz. Bir düzen güçlü olanın hakkını zaten koruyor, zayıf olanın sesini ise ekonomik ve siyasal kuvvet yetersizliği nedeniyle görünmez hale getiriyorsa, burada “herkese eşit mesafede durmak” fiilen mevcut güç dağılımını korumaktan başka bir sonuç vermeyebilir. Kuran’ın “Size ne oluyor ki, Allah yolunda ve: 'Rabbimiz, bizi halkı zalim olan bu ülkeden çıkar, bize katından bir yardımcı yolla' diyen erkekler, kadınlar ve çocuklardan ezilenler adına savaşmıyorsunuz?” diye sorması (Nisâ 4:75), mazlumun yanında durmayı soyut bir merhametten çıkararak ahlaki bir sorumluluk haline getirmektedir. Bu nedenle İslami adalet anlayışının sınıfsal bir yönelimi bulunabilir ancak bu yönelim sınıf determinizmi değildir. Yoksul hakikatin kaynağı değildir, fakat zulmün altında bulunduğu yerde adaletin öncelikli muhatabıdır. 

Bu sınıfsal okuma, kıtlık ile mahrumiyeti birbirinden ayırarak mahrumiyetin neden salt üretim yetersizliği olarak görülemeyeceğini daha açık hale getirir. Bir malın bir insanda bulunmaması, o malın toplumda fiziksel olarak bulunmadığı anlamına gelmez. Gıdanın çöpe atıldığı bir şehirde insanların aç kalması yalnız üretim yetersizliği değildir. Boş konutların bulunduğu bir yerde insanların barınamaması yalnız konut stoku meselesi değildir. İlaç üretildiği halde yalnız satın alma gücü olmayanların ona erişememesi de fiziksel kıtlıkla açıklanamaz.

Bununla birlikte Sadr’ın kıtlık kavramını bütünüyle reddetmesi iktisadi açıdan fazla iddialıdır. Modern iktisatta kıtlık, yalnız “insanlığa yetecek kaynak yoktur” demek değildir; sınırlı zaman, emek, enerji ve doğal kaynakların birbirleriyle yarışan farklı kullanım alanları arasında nasıl tahsis edileceğini de ifade eder. Tarım arazisi sınırlıdır, temiz su sınırlı olabilir, insan zamanı sınırlıdır. Sadr’ın kalıcı katkısı kıtlığı inkar etmekten ziyade başka bir soruyu gündeme getirmesidir: Toplumsal mahrumiyetin ne kadarı gerçekten kıtlıktan, ne kadarı mülkiyet ve dağıtım biçiminden doğmaktadır? Bu husus, bugün de sorgulanması gereken önemli bir husustur.

Sadr’ın bu probleme verdiği kurumsal cevap ise dağıtımın üretim tamamlandıktan sonra değil, daha üretim başlamadan önce başladığı iddiasında belirginleşir.

Mülkiyet, Emek ve Üretim Öncesi Dağıtım

Sadr’ın ekonomik düşüncesinin en özgün taraflarından biri de dağıtımı yalnız üretim bittikten sonra gelirin paylaşılması olarak görmemesidir. İnsanların ekonomik yarışa hangi başlangıç koşullarıyla girdikleri daha üretim başlamadan belirlenmektedir. Kim toprağa sahip? Kim madene erişebiliyor? Petrol, su ve orman üzerinde kim hak iddia edebiliyor? Bir insan yalnız sermayesi bulunduğu için yüzlerce kişinin emeğini kiralayıp doğal kaynağın tamamını kendi mülküne çevirebilir mi?

Bu nedenle İktisadımız’da üretim öncesi dağıtım ile üretim sonrası dağıtım arasında önemli bir ayrım bulunmaktadır. Doğal servetin ve üretim araçlarının hangi mülkiyet ilişkilerine tabi olduğu, üretilmiş gelirin daha sonra nasıl bölüştürüleceğini baştan etkilemektedir. Sadr’ın üretim ve dağıtımı birbirinden ayırarak incelemesi, dağıtım ilişkilerini iktisadi düzenin asli unsurlarından biri haline getirir. 

Büyük ekonomik eşitsizliği yalnız ortaya çıktıktan sonra vergilerle düzeltmek başka, eşitsizliği üreten ilk mülkiyet ilişkilerini sorgulamak başkadır. İki insan düşünelim. Birincisi ekonomik hayata yalnız satabileceği emeğiyle giriyor. İkincisi büyük miktarda arazi, sermaye ve doğal kaynak üzerinde sahiplik hakkıyla giriyor. Her ikisine de “serbestsiniz, rekabet edin” denildiğinde başlangıçtaki güç ilişkileri ortadan kalkmaz. Biçimsel olarak ikisi de özgürdür. Fakat aynı ekonomik kuvvete sahip değildir. Sadr’ın üretim öncesi dağıtım teorisi tam olarak bu başlangıç eşitsizliğini tartışmanın merkezine yerleştirmektedir.

Doğal kaynakların mülkiyeti meselesi Sadr’ın kapitalizmden en fazla uzaklaştığı alanlardan biridir. Toprak, maden, su ve benzeri doğal varlıklar insan emeğinin ürünü değildir. Bu nedenle bir kişinin yalnız sermayesi veya ilk el koyan kişi olması sebebiyle bunların tamamı üzerinde sınırsız mülkiyet hakkına sahip olması ona göre kendiliğinden meşru değildir.

Bu ilkenin İktisadımız'da vardığı en keskin fıkhi sonuçlardan biri madenler bahsinde somutlaşır. Sadr, fakih Allame Hilli'nin et-Tezkire'sinden aktardığı bir hükümle, bir madene ilk ulaşan kişinin dahi yerin içindeki damarın tümüne sahip olmadığını, yalnızca fiilen eriştiği ve çıkardığı kısım üzerinde hak kazandığını gösterir: madene başka bir yönden ulaşan ikinci bir kişi, kendi eriştiği kısmı serbestçe alabilir. Aynı mantık su kaynakları için de işler. Bir kaynağı ilk ortaya çıkaran kişinin önceliği, ihtiyaç fazlası suyu başkalarından esirgeme hakkına dönüşmez. Burada mülkiyetin nesnesi kaynağın kendisi değil, kaynak üzerinde fiilen harcanmış emektir. Sermaye veya öncelik, kaynağın tümünü tekelleştirmenin gerekçesi olamaz. Bu ayrıntı önemsiz bir fıkhi teferruat değildir. Sadr, büyük sermayenin, işçi çalıştırarak veya yalnız önce davranarak, bütün bir petrol yatağını, bütün bir madeni veya bütün bir su havzasını tek başına mülk edinmesinin önünü kendi geleneğinin en klasik kaynaklarından biri üzerinden kapatmaktadır.

Sadr, çeşitli fıkhi hükümlerden hareketle doğal kaynaklar üzerinde hak kazanmanın önemli ölçüde emekle ilişkili olduğunu çıkarmaktadır:

“Emek, doğal kaynaklar üzerinde hak ve istihkakın temelidir; emek olmaksızın kişi bu kaynak üzerinde hak kazanmaz. Sabit unsur, kişinin doğal kaynaklar bakımından sahip olduğu hak ve hak kazanma durumu ile emeği arasındaki bağdır. Kişi emek sarf etmedikçe herhangi bir hak elde etmez; buna karşılık emek herhangi bir faaliyet çerçevesinde doğal kaynaklarla birleştiğinde bir hak kazanılabilir. Çünkü genel anlamıyla emek ile hak kazanma arasındaki ilişki, bütün bu hükümlerin ortak içeriğini ve değişmeyen unsurunu oluşturur.”16

Fakat emek her durumda mutlak özel mülkiyet meydana getirmez. Örneğin kullanılmayan toprağı ihya eden kişi üzerinde özel bir kullanım ve öncelik hakkı kazanabilir; madenlerde ise bireysel mülkiyet çok daha dar sınırlara tabiidir. Sadr’ın aktardığı bazı fıkhi görüşlerde kişi madenin tamamına sahip olamaz, yalnız fiilen çıkardığı madde üzerinde mülkiyet kazanır; kaynağın kendisi üzerinde ancak çalışma hakkından doğan öncelik sahibidir. Böylece büyük sermayenin işçileri ücretle tutarak geniş doğal kaynakları kendi adına ele geçirip tekelleştirmesinin önü kesilmeye çalışılmaktadır. 

Su örneği daha da dikkat çekicidir. Yeraltındaki bir su kaynağını ortaya çıkaran kişinin emeği ona belirli bir öncelik sağlar; ancak ihtiyacının üzerindeki suyu başkalarının kullanması ilk kişinin hakkını ortadan kaldırmıyorsa, kaynağın fazlasını toplumdan mahrum bırakma hakkına sahip değildir. 

Burada mülkiyet hakkının niteliği değişmektedir. Mülkiyet, yalnız “benimdir” cümlesi değildir. Emeğe dayanır. Kaynağın tabiatıyla sınırlanır. Toplumsal haklarla çevrelenir ve kullanımdan tamamen koparıldığında zayıflayabilir. Dolayısıyla Sadr özel mülkiyeti tanırken, mülkiyeti küçük bir egemenlik devleti haline getirmemektedir. Mülkiyet sahibinin hakkı vardır, fakat toplumdan bağımsız ve mutlak değildir.

Sadr’ın özel mülkiyeti sınırlamasının metafizik zemini ise hilafet ve emanet düşüncesidir. İktisadımız’da bu mesele yalnız bir mecaz olarak kullanılmaz, özel mülkiyetin hukuki mahiyetini değiştiren bir ilkeye dönüştürülür. Malın nihai sahibi insan değildir. İnsana verilen şey sınırsız tasarruf egemenliği değil, sorumluluk taşıyan bir tasarruf yetkisidir.

“Allah’a ve resulüne iman edin; O’nun size emanet olarak verdiklerinden, başkaları için de harcayın. İçinizden iman edip böyle harcamada bulunanlara büyük mükâfat vardır.” (Hadid 57:7) 

“Sonra onları (o eski kavimleri helâk etmemizi) müteakip sizi yeryüzünde halifeler yaptık ki, nasıl amelde bulunacağınıza bakalım.” (Yunus 10:14)

 “O (Allah)tır ki, sizi yeryüzünde halifeler kıldı. Derece bakımından bazınızı bazınıza üstün tuttu ki, size vermiş olduğu şey (mülkler) de sizi imtihan etsin.” (En‘âm 6:165)

“Toplum bireylerinin bazısına verilmiş olan özel hak ve mülkiyetler, toplumun, kendilerine yüklenen görevi yapma hususundaki yeteneğini ve kuvvet kapasitesini sınamak için bir nevi imtihandır. Bu özel haklarla mülkiyetler, insanlara yüklenen hilâfet görevini yerine getirmeleri ve bu alanda birbirleriyle yarışa girmeleri için itici bir kuvvettir. Böylece de bu anlattıklarımızın ışığında özel mülkiyet, toplumun hilâfet görevini yerine getirmesi için uygulanan yöntemlerden biri haline gelmiş olmaktadır. Dolayısıyla da, genel hilâfetin görünümlerinden biri olması niteliğiyle özel hak ile özel mülkiyet; mutlak hak ve aslî tahakküm karakterini değil de toplumsal görev karakterini kazanmış olmaktadır. İmam Cafer’in bu meyanda şöyle bir sözü vardır: “Allah Teala fazla miktardaki bu malları size vermiştir ki, Allah’ın harcamamızı emrettiği yere harcayasınız. Bu malları biriktirip stok edesiniz diye size vermemiştir.””17

Bu nedenle Sadr’ın mülkiyeti tanıması, liberal anlamda mülk sahibinin kendi malı üzerinde toplumdan bağımsız küçük bir egemen haline gelmesi anlamına gelmez. Mülkiyet, hak olduğu kadar görevdir. Toplumsal işlevini bütünüyle kaybettiği yerde dokunulmazlığı da mutlaklığını kaybeder.

Bu düşüncenin en somut ifadelerinden biri, Sadr’ın toprak hakkında aktardığı rivayettir:

“Toprak Allah’ındır. Onu kullarına emanet olarak vermiştir. Kim onu hiçbir mazereti olmaksızın üç yıl peş peşe boş ve işlenmeden bırakırsa toprak ondan alınır ve başka birine verilir.”18

Toprağın burada sahibinin salt tasarrufuna terk edilmiş bir meta olmaktan çıkarak toplumsal faydaya bağlı bir emanet olarak kavranması önemlidir. Mülkiyetin devamı, hiç değilse bu örnekte, kullanma ve üretme sorumluluğuyla beraber düşünülmektedir. 

Mülkiyetin emanet olarak anlaşılmasının daha derin sonucu, mal üzerindeki hakkın insan üzerinde hükümranlık hakkına dönüşememesidir. Kuran’ın “Allah’tan başkasını rabler edinmeyelim” (Âl-i İmrân 3:64) çağrısını doğrudan bir iktisat hükmüne indirgemek elbette doğru olmaz, fakat tevhidin toplumsal sonucu bakımından burada önemli bir sınır bulunmaktadır. Bir insanın toprağa, fabrikaya veya sermayeye sahip olması, başka insanların hayat imkanları üzerinde sınırsız bir egemenlik kurmasını meşru hale getirmez. Mülkiyet, sahibine nesne üzerinde belirli haklar verir, insan üzerinde efendilik vermez. Eğer servet sahibi, başkasının barınmasını, ekmeğini, suyunu veya çalışma imkanını kendi iradesine mutlak biçimde bağlayabilecek bir kudrete ulaşmışsa, iktisadi mülkiyet artık yalnız mal ilişkisi olmaktan çıkarak toplumsal hakimiyet ilişkisine dönüşmeye başlamıştır. Bu nedenle tevhid ile ekonomik adalet arasındaki bağ, yalnız “mal Allah’ındır” cümlesinde değil, hiçbir insanın sahip olduğu mal sayesinde başka bir insanın rabbi gibi davranamamasında aranmalıdır.

Bu noktada Sadr ile Marksizm arasındaki ince fakat önemli ayrımlardan birine geliyoruz. Sadr emekçinin üretim sürecindeki merkezi konumunu güçlü biçimde savunmasına rağmen Marx’ın emek-değer teorisini kabul etmez. Bir malın piyasa değerini yalnız üretiminde harcanan emek saatleriyle açıklamanın mümkün olmadığını, nitelik, fayda, kıtlık ve insanların mala yönelik arzusunun da değer üzerinde etkili olduğunu ileri sürer. Bir ressamın bir saatte yaptığı üstün nitelikli tablo ile başka bir ressamın aynı sürede yaptığı sıradan tablo arasındaki değer farkının yalnız emek zamanı üzerinden açıklanamayacağını örnek verir. 

Ancak Sadr’ın emek-değer teorisini reddetmesi, emeğin ekonomik haklar açısından ikincil hale geldiği anlamına gelmez. Tam tersine emek, onun mülkiyet teorisinin en temel kaynaklarından biridir. Burada kritik ayrım şudur: Emek nesnenin bütün ekonomik değerini yaratmak zorunda değildir; fakat insanın nesne üzerinde hak kazanmasının temelini oluşturabilir.

Bu ayrım kapitalizm ile Marksizm arasındaki tartışmaya üçüncü bir eksen eklemektedir. Marx’a karşı, “değeri yalnız emek yaratmaz” der. Kapitalist mülkiyet anlayışına karşı ise “sermaye sahibi olmak da sana çalışanın ürettiği her şey üzerinde mutlak hak vermez” demektedir.

Özellikle doğal hammaddenin üretime konu edildiği durumlarda Sadr oldukça ileri gider. Sermaye sahibinin yalnız araçları ve ücret parasını sağladığı için işçilerin doğadan çıkardığı bütün hammaddenin sahibi olmasını kabul etmez. Doğrudan emeğin doğal kaynak üzerinde hak yarattığını savunmaktadır. Bu, ekonomik sistemin insanı makine, sermaye ve toprakla aynı seviyede “üretim faktörü”ne indirgemesine yönelik ahlaki bir itirazdır. Makine üretimin verimini artırabilir, sermaye yatırımı mümkün kılabilir, arazi üretimin maddi koşulunu sağlayabilir. Fakat bütün bunların varlık sebebi insan hayatıdır. Ekonomi insanın hizmetindedir. İnsan ekonominin değil. Sadr’ın Felsefemiz’de savunduğu maddi ve manevi insan tasavvuru, İktisadımız’da tam olarak böyle somutlaşmaktadır.

Tam da bu ontolojik ayrım, Sadr’ın emeğe biçtiği değeri Marksist emek-değer teorisinden daha farklı ve yer yer daha radikal bir zemine taşır. Marx emeği, malın değişim değerini belirleyen ve ölçülebilen (toplumsal olarak gerekli emek zamanı) bir maddeleşme süreci olarak kurgular. Sadr ise değerin oluşumunda arzu ve fayda gibi başka unsurları kabul etmekle birlikte, emeğin kendisini fiyatlandırılamaz bir varoluşsal eylem (hilafet pratiği) olarak görür. Kapitalizm, insanın bu varoluşsal eylemini satın alınabilir bir 'metaya' (işgücüne) indirger ve şeyleştirir. Oysa Sadr’ın sisteminde sermaye emeği satın alarak onu araçsallaştıramaz; çünkü insanın tabiata müdahalesi, yalnızca Allah’a ait olan yeryüzü üzerindeki emanetçi (halife) konumunun bir tezahürüdür. Sermaye, cansız bir araçtır. Cansız olan (sermaye), canlı ve irade sahibi olanı (insanı/emeği) kendi ontolojik sınırları içine hapsedemez. Bu yaklaşım, işçiyi üretim sürecinde sermayenin kiraladığı bir girdi olmaktan çıkarıp, doğrudan doğruya tabiat üzerindeki meşru hakkın yegâne kurucu öznesi ilan eder."

Sadr, üretim sonrası dağıtımı incelerken sermaye ve üretim araçlarının konumunu da bu insan merkezli çerçeveyle belirlemektedir. Bir makinenin, binanın veya başka üretim aracının sahibi bunların kullanımına karşılık bedel alabilir. Bunun gerekçesi söz konusu aracın daha önce harcanmış emeği taşıması, kullanıldıkça hizmet sunması ve aşınmasıdır. Ancak üretim aracı, insan emeğiyle eşit statüde bir “ortak” haline gelmez.  Bu ayrım Sadr’ın iktisadi düşüncesinde sermayeyi tamamen ortadan kaldırmadan onun hükümranlığını sınırlama teşebbüsüdür. Sermayeye ihtiyaç vardır. Üretim araçlarının sahibi belirli haklara sahiptir. Özel yatırım mümkündür. Ancak sırf mülkiyet, üretim sürecindeki bütün değerin sahibine yönelmesini meşrulaştıran bir hak üretmemektedir. 

Sadr’ın özellikle doğal kaynaklar ve emeğe dayalı hak kazanma bakımından çıkardığı ilke şöyledir:

“Kazanç ve gelir elde etmenin meşruiyeti, faaliyet sırasında harcanmış emeğe dayanır. Harcanmış emek, onu harcayan kişinin karşılık almaya hak kazanmasının temel gerekçesidir. Kişinin herhangi bir emek katkısı bulunmadığı halde kazanç üzerinde hak iddia etmesinin bir gerekçesi yoktur. İlkenin olumlu yönü emeğe dayalı kazancı geçerli sayarken, olumsuz yönü emek harcanmasına dayanmayan kazancın geçersizliğini ifade eder.”19

Sadr bunu soyut bırakmaz. Aktardığı fıkhi örneklerde avı yakalayan avcı avın sahibi olur, ağın sahibi ise yalnız kullandırdığı araç karşılığında ücret alabilir. Aynı şekilde bir su taşıyıcısına hayvanını ve su tulumunu veren kişi, sırf araç sahibi olduğu için suyun veya kazancın ortağı haline gelmez, araçların kullanım bedelini talep edebilir. Böylelikle üretim aracının ekonomik rolü kabul edilir, fakat bu rol insan emeğiyle aynı mülkiyet kaynağına dönüştürülmez.

Bununla birlikte bu ilke, Sadr’da mülkiyetin hiçbir durumda emek harcanmaksızın gelir doğuramayacağı anlamına gelmez. Mudaraba, muzaraa ve benzeri ortaklık biçimlerinde sermaye yahut ilk maddenin sahibi doğrudan emek sarf etmese bile kara veya ürüne katılabilir. Sadr bu durumu “riskin ödüllendirilmesi” ile açıklamaz; gerekçeyi, üzerinde emek harcanan asli malzemenin mülkiyetinin dönüşüm sırasında bütünüyle ortadan kalkmamasında bulur. Bu ayrım önemlidir: onun reddettiği şey her türlü mülkiyet gelirinden ziyade, riskin kendi başına bağımsız bir kazanç sebebi sayılması ve üretim sürecine hiçbir meşru hukuki bağ kurmayan salt sahipliğin sınırsız gelir hakkına dönüşmesidir.

İhtiyaç, Piyasa ve Servetin Dolaşımı

Sadr’ın dağıtım teorisinin daha da ayırt edici tarafı, ekonomik hakkı yalnız emeğe bağlamamasıdır. İnsan çalışıyorsa emeği ona gelir ve mülkiyet üzerinde hak sağlar, fakat çalışamayacak durumdaki kişinin insan olarak ihtiyaçları ortadan kalkmaz. Bu nedenle İktisadımız’da ihtiyaç da dağıtımın asli ölçülerinden biri haline gelmektedir. Sadr’ın yaklaşımında insanın insanca yaşayabilmesi için ihtiyaç duyduğu şeylere erişmesi, onun piyasada ne kadar emek satabildiğine indirgenmez. Doğal kaynaklar ve toplumsal servet üzerinde insanın haysiyetinden doğan bir pay bulunmaktadır. 

Piyasa mantığında kişinin ihtiyacı ile ödeme gücü aynı şey değildir. Bir insanın ilaca ölümcül derecede ihtiyacı olabilir, fakat parası yoksa piyasadaki “talebi” zayıftır. Buna karşın büyük servet sahibi bir kişinin üçüncü lüks otomobile duyduğu arzu, yüksek satın alma gücüyle desteklendiği için üreticilere çok daha kuvvetli bir sinyal gönderebilir. Sadr, İktisadımız’da bu çelişkiyi doğrudan üretim tartışmasına taşımaktadır. Kapitalist pazarın güçlü satın alma gücüne sahip lüks talepleri karşılamak üzere büyük üretim kaynakları seferber edebilirken yoksulların temel ihtiyaçlarının aynı üretim ilgisini çekmeyebileceğini belirtir. Buna karşı İslam ekonomisinde temel ihtiyaçların karşılanması için üretimin yeterli seviyeye ulaşmasının öncelik taşıması gerektiğini ve “ihtiyacın”, arkasında ne kadar satın alma gücü bulunduğundan bağımsız olarak ekonomik karar üzerinde etkili olması gerektiğini savunur. 

Bu, İktisadımız’ın en önemli fikirlerinden biridir. Piyasa paraya göre şekillenir. İhtiyacın ise her zaman parası yoktur. Dolayısıyla piyasanın verdiği sinyaller toplumsal ihtiyaçların eksiksiz bir haritası değildir. Bu noktada Sadr’ın iktisadı, ekonomik etkinliğin merkezine yalnız tüketici talebini değil insan ihtiyacını yerleştirmektedir. İhtiyaç meselesi doğal olarak üretimin gayesine uzanmaktadır. Sadr, kapitalist sistemde üretimin satın alma gücü tarafından yönlendirilmesini yeterli görmez. Toplumun temel gıda, barınma ve benzeri ihtiyaçları karşılanmadan üretim güçlerinin büyük bölümünün lüks tüketim alanlarına yöneltilmesine karşı çıkar. Aynı zamanda toplumun gerçek tüketim kapasitesini aşan üretimi israf olarak değerlendirir ve devletin gerektiğinde temel mallar için asgari üretim seviyesi belirleyebilmesini, bazı alanlardaki aşırı üretimi ise sınırlandırabilmesini savunur. Üretim insan ihtiyacının hizmetindedir, insan ihtiyacı üretimin mazereti değildir. Bu noktada ekonomi yeniden ahlaki bir alan haline gelmektedir.

Burada bir adım daha atmak gerekir. Piyasa yalnız insanların önceden mevcut ihtiyaçlarını okuyup onlara cevap veren tarafsız bir mekanizma değildir. Yeterli ekonomik ve kültürel kuvvete ulaştığında insanlara neyi arzulamaları gerektiğini de öğretir. Reklam, prestij, akım, moda ve toplumsal statü üzerinden dün gereksiz görülen bir nesne bugün zorunlu ihtiyaç gibi hissedilebilir. Tüketim giderek ihtiyacın giderilmesi olmaktan çıkarak kişinin toplumdaki değerini sergilemesinin aracına dönüşebilir. Böyle bir düzende insan daha çok tükettiği için mutlaka daha özgür hale gelmez. İnsan bazen kendi ihtiyaçlarını kendisi belirleyemediği ölçüde yeni bir bağımlılığın içine girer. Kuran’ın “Çokluk yarışı sizi oyaladı” (Tekâsür 102:1) uyarısı, yalnız cimrilik veya kişisel ihtiras hakkında değil, hayatın değerinin sürekli daha fazlasına sahip olmakla ölçülmesine karşı da okunabilir. Aynı şekilde “Yiyin, için fakat israf etmeyin” (A‘râf 7:31) hükmü, tüketimin insan hayatındaki yerini bütünüyle reddetmez. Onu bir sınır ve amaç düzeni içerisine yerleştirir. Dolayısıyla Sadr’ın ihtiyaç merkezli iktisadı, yalnız satın alma gücü olmayan gerçek ihtiyaçları görünür kılmakla kalmamalı, satın alma gücü tarafından sürekli üretilen yapay ihtiyaçları da sorgulayabilmelidir.

Bununla birlikte ihtiyaç ilkesinin çalışmanın yerine geçirilmediği de özellikle belirtilmelidir. Sadr’ın aktardığı rivayetlerde kendi geçimini ve ailesinin geçimini helal yoldan temin etmeye çalışan insan pasif bir yardım alıcısı olarak değil, doğrudan toplumsal sorumluluk üstlenen bir özne olarak tasvir edilir:

“Bir rivayete göre İmam Musa bin Cafer, devlet başkanının görev ve yetkilerini belirleme sadedinde şöyle demiştir: “Devlet başkanı, mirasçısı olmayan kişinin malına mirasçı olur. Çalışamayacak derecede güçsüz olanın da geçimini temin eder.” Musa bin Bekr’in rivayetine göre İmam Musa bin Ca’fer, kendisine hitaben şöyle demiştir: “Kendi şahsına ve ailesine bakmak için helalından rızık talep edenler, Allah yolunda cihad yapan mücahidler gibidirler. Eğer bu cihatta rızık kendisine galip gelirse, ailesini geçindirecek kadar Allah ve Resulünden (devletten) borç alsın. Eğer ödemeden ölürse, yerine borcunu devlet başkanı öder. Eğer başkan ödemezse, borçlunun günahı onun üzerine yazılır.”20

“Bu nasslar gayet açık olarak sosyal garanti ilkesini ortaya koymaktadırlar. Bireyin geçimini sağlamak ve ona yeter miktarda yardımda bulunmak hususundaki devletin direkt sorumluluğunu açıklayıp izah etmektedir. İşte devletin direkt olarak uygulamaktan ve bu uygulamanın gereklerini İslâm toplumunda gerçekleştirmekten sorumlu tutulduğu sosyal garanti ilkesi budur.”21

Burada çalışma ile sosyal güvence birbirinin karşıtı değildir. Önce insanın üretken faaliyeti ve kendi emeğiyle ayakta durması teşvik edilmekte, fakat başarısızlık halinde kişinin haysiyeti piyasanın hükmüne bırakılmamaktadır. Sadr’ın sosyal güvenlik düşüncesi tam olarak bu iki alanı bir arada tutmaya çalışır.

Sadr, ticareti de kategorik biçimde kötülemez. İş bölümünün gelişmesiyle insanların farklı mallarda uzmanlaşmasının değişimi zorunlu hale getirdiğini ve ticaretin esas işlevinin üretici ile tüketiciyi buluşturmak olduğunu düşünür. Kendi tasvirinde ticaret, başlangıçta üretim ile tüketim arasında bir köprüdür. Problem ticaretin bu fonksiyondan kopmasıyla ortaya çıkar. Sadr’ın anlatısında para değişimi kolaylaştırırken aynı zamanda servetin kolayca biriktirilmesini mümkün kılmış, böylelikle ekonomik faaliyet kimi zaman ihtiyaçların karşılanmasından daha fazla para edinmenin aracına dönüşmüştür. Büyük tüccarların malları ihtiyaçtan değil ileride fiyat yükseltmek amacıyla satın alarak yapay kıtlık yaratması, rakipleri piyasadan çıkarmak için fiyatlarla oynaması ve parayı dolaşımdan çekmesi üzerinden bu dönüşümü eleştirir. 

Para değişimi kolaylaştırmak için vardır. Fakat ekonomik hayat para biriktirmek için üretim yapılan bir düzene dönüştüğünde araç ile amaç yer değiştirmeye başlar. Ticaret ihtiyaçları karşılamak için vardır. Fakat ihtiyacın kendisi fiyatları yükseltmek üzere manipüle edilecek bir fırsata dönüştüğünde ticaretin toplumsal işlevi bozulabilir.

Sadr bu dönüşümü İktisadımız’da oldukça sert bir dille tasvir eder. Para, değişimi kolaylaştıran araç olmaktan çıkıp kendi başına biriktirilen servetin biçimine dönüştüğünde ticaretin toplumsal fonksiyonunun bozulduğunu söyler:

“Ticaret, ekonomik hayattaki gerçek işlevini, yani üretim ile tüketim arasında köprü olma işlevini yitirdi; bunun yerine üretim ile servet birikimi arasında bir köprü haline geldi. [...] Üretim ve satış ihtiyaçların karşılanmasının değil, para biriktirmenin ve servet oluşturmanın vasıtasına dönüştü. Bu aşamada arz ile talep arasındaki denge bozulur; para biriktirme arzusu bu uçurumun büyümesinde belirleyici hale gelir. Tüccar bazen bir mala ihtiyacı olduğu için değil, daha sonra fiyatını yükseltebilmek için piyasadaki malın tamamını satın alır; bazen de diğer üreticileri ve satıcıları piyasadan çıkarmak için maliyetin altında satış yapar. Böylelikle fiyatlar yapay şartların etkisine girer ve piyasa büyük, güçlü tüccarların hakimiyetine açılır; binlerce küçük aktör sürekli olarak piyasayı yöneten büyüklerin iradesine tabi hale gelir.”22

Bu pasajda problem ticaretin kendisi değil, değişimin gerçek ihtiyaçtan koparak yoğunlaşma ve hakimiyet mekanizmasına dönüşmesidir. Sadr’ın tekel, stokçuluk ve faize yönelik itirazlarının aynı eksende birleşmesinin sebebi de budur: para ve mülkiyet, insanın ihtiyaçlarına hizmet eden araçlar olmaktan çıkıp başkalarının ihtiyaçları üzerinde iktidar kurmanın vasıtası haline gelmemelidir.

Sadr’ın mülkiyet, faiz, tekel ve israf karşısındaki tutumları aynı kaygının farklı tezahürleridir: Servet dolaşmalıdır, insan hayatından koparak kendi kendisini büyüten bağımsız bir kudrete dönüşmemelidir. Bu kaygı faiz tartışmasında en açık biçimini alır. Sadr, bir üretim aracının kiralanması ile paranın faiz karşılığında borç verilmesini birbirinden ayırmaktadır. Makine veya bina kullanılırken aşınmakta ve sahibinin geçmişte o araçta cisimleşmiş emeğinin bir bölümü tüketilmektedir. Bu sebeple kira, ona göre hizmet ve kullanım karşılığı olarak meşru olabilir. 

Faizde ise sermaye sahibi parasını belirli süreliğine vermekte, daha sonra aynı miktarı geri almakta ve bunun üzerine önceden garanti edilmiş ek bir gelir talep etmektedir. Sadr, bu ek gelirin tüketilmiş bir emek karşılığı olmadığını düşündüğü için meşru bir kazanç zemini bulamadığını savunur. Risk alma gerekçesini de tek başına yeterli görmez. Ona göre risk başkasına sunulan bir mal veya harcanan emek değil, kişinin belirsizlik karşısındaki psikolojik durumudur. Bu yüzden yalnız risk taşımanın otomatik olarak maddi karşılık doğurması gerektiğini kabul etmez. 

Mülkiyet, sahibine sırf mülk sahibi olduğu için garantili ve sürekli büyüyen bir gelir hakkı vermez. Bu, faiz hakkındaki dini hükmün ötesinde sermayenin toplum içerisindeki konumuyla da yakından alakalıdır. Servetin kendisini yeniden üretme kapasitesi emek gelirinden çok daha hızlı hale geldiğinde, ekonomik eşitsizliğin nesiller boyunca büyümesi ve toplumdaki güç ilişkilerini orantısız bir şekilde değişmesi mümkündür.

Faiz yasağının İktisadımız’da bu kadar merkezi tutulmasının sebebi, Sadr’ın meseleyi yalnız bireysel bir dini yasak olarak değil, kazancın kaynağı ve ekonomik gücün dolaşımı meselesi olarak okumasıdır. Bu noktada Kur’an’ın faiz hakkındaki hükümlerini uzun biçimde aktarır:

“Faiz yiyenler ancak şeytanın çarparak sersemlettiği kimse gibi kalkarlar. Bunun sebebi onların, “Alım satım da ancak faiz gibidir” demeleridir. Hâlbuki Allah alım satımı helâl, faizi ise haram kılmıştır. Artık kime Allah’tan bir öğüt erişir de faizciliği bırakırsa geçmişteki kendisinindir, durumunun takdiri Allah’a aittir. Kim de yine faizciliğe dönerse işte bunlar orada devamlı kalmak üzere cehennemliklerdir.” (Bakara 2:275)

“Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve gerçekten iman etmiş iseniz faizden kalanı bırakın.” (Bakara 2:278)

“Bunu yapmazsanız Allah ve resulü tarafından size bir savaş açıldığını bilin. Eğer tövbe ederseniz, zulmetmemek ve zulme uğramamak üzere anaparanız sizindir.” (Bakara 2:279)

Sadr özellikle son cümle üzerinde durur. Alacaklının yalnız ana parasını alabilmesini, en küçük eklemenin dahi borçluya karşı bir “zulüm” olarak nitelendirilmesinin delili sayar. Ardından Peygamber’den şu sert ifadeyi aktarır: “Faiz kazançların en kötüsüdür. Allah onu yiyenin karnını, yediği miktar nispetinde ateşle doldurur; ondan kazandığı mal kendisinde bulunduğu müddetçe Allah’ın ve meleklerin lanetinden kurtulmaz.”23

Dolayısıyla Sadr açısından faiz eleştirisi, paranın üretim ve risk ilişkilerinden kopuk şekilde kendisine garanti edilmiş bir büyüme hakkı talep etmesine karşı ahlaki bir sınır koymaktadır. Bu sınırın modern finansın bütün teknik problemlerini tek başına çözüp çözmediği ayrıca tartışılabilir, fakat metindeki normatif yönelim açıktır: ekonomik ilişkinin güçlü tarafı, sırf güçlü olduğu için karşı taraf üzerinde tek yönlü ve garantili bir kazanç hakkına sahip değildir.

Bunun da ötesinde, Sadr’ın faiz yasağına getirdiği yaklaşım doğrudan sermayenin ontolojik statüsüne yönelik bir itirazdır. Kapitalist sistem, paraya adeta canlı bir organizma gibi kendiliğinden büyüme ve üreme yeteneği atfeder. Oysa İslami felsefeye göre para ve sermaye, insan emeğiyle ve tabiatla (risk zemininde) buluşmadığı sürece kısır ve ölü bir araçtır. Alacaklının risksiz bir biçimde anaparasının üzerine ek bir değer talep etmesi, 'ölü emeğin' (birikmiş sermayenin) 'canlı emeği' sömürmesinden başka bir şey değildir. Faiz, paraya sahip olan zümreye zamanı satma imtiyazı verir. Oysa zaman ne üretilmiş bir metadır, ne de herhangi bir insanın mülkiyetine girebilir. Dolayısıyla faiz yasağı yalnızca bir dini tavsiye değil, sermayenin emeksiz ve risksiz büyümesine karşı çekilmiş sınıfsal bir barikat, paranın kendi kendini doğuran bağımsız bir tahakküm aracına dönüşmesini engelleyen radikal bir yapısal müdahaledir.

Sadr’ın kapitalist ekonomik özgürlük eleştirisi devam eden bölümlerde daha sistematik hale gelmektedir. Herkese aynı mülkiyet ve sözleşme özgürlüğünün tanınmasını tek başına yeterli görmez. Çünkü insanların bu özgürlüğü kullanabilecek maddi imkanları birbirinden son derece farklı olabilir. Büyük sermaye sahibi ile işsiz bir insan hukuken aynı “sözleşme özgürlüğü”ne sahiptir. Fakat birincisi anlaşmayı reddedip aylarca bekleyebilirken ikincisinin ertesi gün kira ödemesi gerekebilir. Hukuken ikisi de özgürdür, fiilen aynı pazarlık gücüne sahip değildir.

Sadr, kapitalist özgürlüğün eşitsiz ekonomik şartlar altında güçlülerin elinde ayrıcalıklı bir araca dönüşebileceğini, zayıf kesimin ise varlığını ve haysiyetini güvence altına alacak maddi imkanlardan mahrum kalabileceğini belirtmektedir. Bu yüzden biçimsel özgürlüğün karşısına daha maddi bir özgürlük anlayışı çıkarır. Bir insanın özgür olabilmesi yalnız devletin ona “istediğin işi yapabilirsin” demesine değil, başarısız olduğunda bütün hayatını kaybetmeyeceği bir güvenceye sahip olmasına da bağlıdır. Zira İktisadımız’da sosyal güvencenin ekonomik dinamizmi mutlaka öldürmediğini, tersine insanın başarısız olduğunda haysiyetli bir hayat sürdürmeye devam edeceğini bilmesinin yeni girişimlere cesaret edebilmesini sağlayabileceğini belirtmektedir. Güvence özgürlüğün karşıtı olmak zorunda değildir, bazen özgürlüğün maddi şartıdır.

Sosyal Güvence, Sosyal Denge ve Devlet

Sadr’ın devlet anlayışının en dikkat çekici taraflarından biri sosyal güvenliği açık biçimde kamu sorumluluğu olarak kabul etmesidir. Devletin ilk görevi çalışabilecek insanın kendi emeğiyle geçimini sağlayabileceği üretken iş fırsatlarına ulaşmasını mümkün kılmaktır. Ancak kişi çalışamayacak durumdaysa yahut devlet ona çalışma imkanı sağlayamıyorsa ikinci aşamada doğrudan sosyal güvence devreye girmektedir. 

Bu güvence yalnız biyolojik olarak hayatta kalmaya yetecek kadar yardım değildir. Sadr, sosyal güvenliği iki temele dayandırır: toplumun birbirine karşı ortak sorumluluğu ve toplumun ortak servet üzerindeki hakkı. İlk ilke temel ihtiyaçları güvence altına alırken, ikinci ilke daha ileri giderek kişinin yaşadığı toplumun genel hayat standardına uygun bir geçim seviyesini hedeflemektedir. Toplum zenginleştikçe “insanca yaşama”nın maddi içeriği de genişleyebilir. 

Sadr bu kamu sorumluluğunu bir dizi rivayet ve ayetle temellendirir. Üstelik güvenceyi yalnız asgari biyolojik ihtiyaçlara indirgemez; toplumun genel refah seviyesi yükseldikçe “geçindirme”nin kapsamının da yükselmesi gerektiğini özellikle belirtir. Ardından şu rivayetleri aktarır:

“Allah Resulü hutbesinde şöyle derdi: “Kim geride bir yük ve geçindirilmeye muhtaç kimseler bırakırsa onların sorumluluğu benimdir; kim geride borç bırakırsa onun borcu benim sorumluluğumdadır.” İmam Musa bin Cafer de yöneticinin yükümlülüğünü şöyle tarif eder: “Mirasçısı olmayanın mirasçısıdır; kendisini geçindirecek imkanı olmayanı geçindirir.””24

Bu yaklaşım Kur’an’ın zekatın kullanım alanlarını saydığı ayetle birlikte okunur: “Sadakalar (zekât gelirleri) ancak şunlar içindir: Yoksullar, düşkünler, sadakaların toplanmasında görevli olanlar, kalpleri kazanılacak olanlar, âzat edilecek köleler, borçlular, Allah yolunda (çalışanlar) ve yolda kalmışlar. İşte Allah’ın kesin buyruğu budur. Allah bilmekte ve hikmetle yönetmektedir.” (Tevbe 9:60)

Sadr’ın aktardığı en kapsamlı metinlerden biri ise Hz. Ali’nin Mısır valisine hitaben yazdığı mektuptur. Burada yoksullara ilişkin sorumluluk, yöneticinin iyi niyetine bırakılan tali bir mesele değil, doğrudan adalet görevi şeklinde ifade edilir:

"Çalışamayacak durumda olan güçsüz düşkün ve muhtaçlardan oluşan yoksul tabakaya zulmetmekten sakın. Zira bu tabakada: kıt kanaat yaşayan vardır. Onların sana tevdi edilen haklarını Allah rızası için koru. Hazinenden onlara pay ver. Ülkedeki safi milli hasıladan da onlara pay ver. Millet fertlerinin yaşam bakımından en üst düzeyde olanının elinde bulunan mal kadar, bu yoksulların en düşük yaşam düzeyinde bulunanlarının da mal sahibi olmaya hakkı vardır. Haklarına riayet ettiğin takdirde huzursuzluk çıkarıp seni meşgul etmezler. Birçok önemli hükümleri, ihmalkârlık dolayısıyla vermemekte mazur sayılmazsın. Himmetini onların üzerinden kaldırma. Kibirli davranarak onlara üstten bakma. Zira tebaan arasında insafa en fazla ihtiyacı bulunan bunlardır. Onlara haklarını verirken başa kakma.”25  

Bu metinlerin yan yana gelişi, sosyal güvenliği “yardımsever devlet” imgesinden daha ileriye taşımaktadır. Yoksulun payı, iktidarın lütfu değil, yöneticinin önünde hesap vereceği bir hak olarak kurulmaktadır. Bu nedenle Sadr, devletin toplumun her üyesinin geçimini ve haysiyetli yaşam şartlarını güvence altına almaktan doğrudan sorumlu olduğu sonucuna varır.

Bu noktada Sadr’ın Hz. Ali’ye ilişkin aktardığı rivayet, kurduğu ekonomik ahlakı oldukça somutlaştırır:

“Hz. Ali dilencilik yapmakta olan ama bir ihtiyara rastlar. Ve, ‘Bu ne?’ diye sorar. ‘Hristiyan biri.’ diye cevap verirler. Hz. Ali de şöyle der: ‘Yaşlanıncaya kadar onu çalıştırdınız. Sonra da onu saf dışı ettiniz. Ona beytül maldan yardımda bulunun!’” 26

Burada sosyal güvenliğin sadakadan farklı niteliği ortaya çıkmaktadır. Yoksul, zenginin iyi kalpliliğine muhtaç bir nesne değildir. Toplumun parçası olması sebebiyle, müslüman olsun olmasın, hakkı bulunan bir insandır. Bu ayrım son derece önemlidir. Zira hayırseverlik, mülk sahibinin elindekini esas kabul eder ve ondan gönüllü olarak bir bölümünü muhtaca vermesini ister. Sosyal hak ise daha başlangıçta toplumun servetinde muhtacın zaten bir payı olduğunu söyler.

Sosyal güvenceyi yalnız vergilerle finanse edilen yardım mekanizmasına indirgememesinin sebebi de budur. Sadr’a göre toplumun doğal kaynaklar üzerinde ortak bir hakkı bulunmaktadır. Bu kaynaklar belirli bir sınıf için değil toplumun bütünü için yaratılmıştır; dolayısıyla herkesin bunlardan insan haysiyetine uygun hayat sağlayacak ölçüde yararlanma hakkı bulunmaktadır. 

Devletin kamu işletmeleri kurabilmesi, bu noktada yalnız ekonomik kalkınma politikası değildir. Doğal servetin tamamının özel sermayeye geçmesini engelleyen ve ortak servetten doğan geliri toplum adına kullanabilen kurumsal bir araçtır. Sadr, açıkça kamusal işletmelerin ekonomik açıdan güçlü kesimin bütün serveti tekelleştirmesinin önünde bir engel oluşturabileceğini ve bunların gelirlerinin sosyal güvence için kullanılabileceğini belirtmektedir. 

Bu "kamusal mülkiyet" vurgusunun ne kadar köklü bir fıkhi mücadeleden çıktığını görmek, iddianın ağırlığını artırır. İktisadımız'da Sadr, İslam coğrafyasının büyük bölümünü oluşturan, fetih yoluyla Müslüman topraklarına katılmış arazilerin hukuki statüsünü tartışırken, bazı alimlerin bu toprakları sıradan bir savaş ganimeti sayıp askerler arasında özel mülk olarak paylaştırılması gerektiğini savunduğunu aktarır. Bu görüş, Enfal Suresi'ndeki Humus ayetine ve Hayber arazisinin paylaştırıldığına dair rivayetlere dayanır. Sadr bu görüşü ayrıntılı biçimde reddeder. Humus ayetinin yalnızca ganimetin beşte birinin devlete ayrılmasını emrettiğini, kalan dört bölümünün mutlaka özel mülkiyete geçeceğine dair hiçbir hüküm içermediğini gösterir. Hayber rivayetlerini de tek tek inceleyerek Hz. Peygamber'in toprağın önemli bir kısmını bizzat kendi idaresinde ve toplumun ihtiyaç sahipleri için ayırdığını, araziyi tamamen özel mülke dönüştürmediğini kanıtlar. Sonuç olarak fetihle alınan ekili topraklar "kamu mülkiyeti", işlenmemiş çorak topraklar ise "devlet mülkiyeti" kategorisine girer. Hiçbiri sıradan bir bireyin serbestçe alıp satabileceği özel mülk değildir. Böylece Sadr, İslam coğrafyasının tarihsel olarak en büyük servet kaynağı olan toprağın mülkiyet meselesini sıradan bir "ganimet hukuku" tartışmasından çıkarıp doğrudan bir arazi reformu argümanına dönüştürür.

Böylelikle yoksula aktarılan kaynak, sermaye sahibinin elinden zorla alınmış yabancı bir mal gibi değil, toplumun zaten ortak hakkı bulunan servetten kendi payının verilmesi şeklinde kavranmaktadır. Bu düşüncenin ciddi bir siyasi sonucu vardır. Petrol, maden, su, orman ve benzeri temel doğal varlıkların mülkiyeti yalnız ekonomik verimlilik sorusu değildir. Aynı zamanda kuşaklar ve sınıflar arasında adalet sorunudur. Bir şirket kaynağı daha hızlı çıkarabilir. Fakat kaynağın daha hızlı çıkarılması, onun gelirinin bütünüyle şirkete ait olması gerektiğini kanıtlamaz. Bir madenin piyasa değeri bulunabilir. Fakat madenin kendisi bir insan tarafından yaratılmamıştır. İşte Sadr’ın mülkiyet düşüncesi, emeğin hakkıyla toplumun ortak hakkını bu noktada bir araya getirmeye çalışmaktadır.

Sadr tam gelir eşitliğini savunmamaktadır. İnsanların fiziksel, zihinsel, yaratıcı ve çalışma kapasitelerinin farklı olduğunu ve emeğe dayalı meşru gelir farklılıklarının ortaya çıkabileceğini kabul eder. Fakat bu farklılıkların toplumu birbirinden tamamen kopmuş sınıflara ayırmasına izin vermek istemez. Bu yüzden “sosyal denge” kavramını gelir eşitliğinden ziyade hayat standartlarının birbirine yakın tutulması şeklinde tanımlamaktadır:

“Sosyal denge, toplum bireylerinin gelir seviyesi bakımından değil de, geçim seviyesi bakımından eşit olmasıdır. Geçim seviyesi bakımından eşit olmak demek; toplum bireylerinin elinde para bulunması, paranın, aralarında tedavülde olması ve bu tedavülün her ferde normal bir geçim seviyesini bahşetmesidir. Yani bütün fertlerin geçim seviyelerinin aynı derecede olmasıdır. Tabii bununla beraber geçim seviyesine etkide bulunacak olan gelir seviyesi dahilinde de farklılıklar olacaktır. Ama bu, bir derece farklılığıdır. Kapitalist toplumda mevcut olan korkunç derecedeki çelişkiler gibi külli bir çelişki değildir.”27

Bu fikir matematiksel eşitlik aramamakla beraber ekonomik kutuplaşmayı meşru kabul etmemektedir. Sadr, sosyal dengeyi iki yönlü hareketle sağlamaya çalışır: üstte israf ve aşırı tüketim sınırlandırılır, altta ise yoksulların hayat standardı kamusal imkanlarla yükseltilir. Vergiler ve kamu işletmeleri de bu dengeyi gerçekleştirmek için devletin sahip olduğu araçlar arasındadır. 

Burada “zenginliği yasaklamak” ile “zenginliğin toplumsal tahakküme dönüşmesini engellemek” arasındaki ayrım tekrar ortaya çıkmaktadır. Sadr bir insanın diğerinden daha fazla kazanabileceğini kabul etmektedir. Fakat bir tarafta servet sahibinin sahip olduğu onlarca evin sayısını bilmediği, diğer tarafta çalışan bir insanın kirasını ödeyemediği bir düzende ortaya çıkan fark yalnız “insanların yetenekleri farklıdır” denilerek açıklanamaz. Bir noktadan sonra gelir farkı, hayat farkına dönüşmektedir. Sonra eğitim farkına, sağlık farkına, siyasi nüfuz farkına... Ve nihayet insanın kendi geleceği üzerinde sahip olduğu kuvvet farkına. Sadr’ın belirttiği sosyal denge anlayışı, eşitsizliğin tam da bu noktada niceliksel olmaktan çıkıp toplumsal tahakküme dönüşebileceğini sezmesi bakımından önemlidir.

Sadr’ın ekonomik hükümlerini birbirinden bağımsız dini yasaklar halinde okumak bu nedenle yanlış olur. Faiz yasağı, zekat ve humus, mirasın paylaşılması, doğal kaynaklar üzerindeki kamusal hak, devlet işletmeleri, israf yasağı ve sosyal güvence aynı sosyal mimarinin farklı parçalarıdır.

Bunların ortak yönü servetin toplum içerisindeki dolaşımını artırmak ve küçük bir kesimin elinde kalıcı biçimde yoğunlaşmasını önlemektir. Sadr, özellikle sosyal dengeyi gerçekleştirirken düzenli mali yükümlülükleri ve devletin üretken kamu varlıklarından elde ettiği gelirleri birlikte düşünmektedir. Bu nedenle zekat yalnız bireysel cömertlik değildir. Miras yalnız aile meselesi değildir. Faiz yalnız kişisel günah değildir. Kamusal mülkiyet yalnız devlet işletmeciliği meselesi değildir. Bütün bu kurumlar, Sadr’ın yaptığı yeniden okuma içerisinde servetin toplumdaki hareketini ve iktidar ilişkilerini etkileyen ekonomik mekanizmalara dönüşmektedir.

Bu yaklaşımın Kuran’daki karşılıklarından biri Haşr suresinde bulunmaktadır. Fey mallarının dağıtımı anlatılırken gerekçe açıkça, servetin “içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir devlet olmasın” (Haşr 59:7) diye ifade edilir. Ayetin tarihsel bağlamı belirli bir kamu gelirinin dağıtımı olmakla beraber ortaya koyduğu ölçü daha geniş bir iktisadi anlam taşımaktadır: Servetin dolaşımı başlı başına ahlaki bir meseledir. Bir toplumun toplam zenginliği büyürken bu zenginlik sürekli aynı eller, aynı şirketler, aynı aileler veya aynı mali çevreler arasında dolaşıyorsa, ekonomik büyümenin niceliği toplumsal adalet problemini ortadan kaldırmaz. Buradaki amaç herkesin aynı miktarda mala sahip olması değil, ekonomik dolaşımın kapalı bir ayrıcalık devresine dönüşmesini engellemektir. Sadr’ın miras, faiz, doğal kaynaklar, kamu mülkiyeti ve sosyal güvence hakkındaki birbirinden ayrı görünen hükümleri bu ayetin işaret ettiği genel istikamet içerisinde okunduğunda daha anlaşılır hale gelmektedir. Servet toplumda dolaşmalıdır, yalnız servet sahibinin servet üretme aracı haline gelmemelidir.

Bu yönüyle İktisadımız’ın en büyük yöntemsel özgünlüklerinden biri, fıkıh kitaplarında farklı başlıklar altında bulunan hükümleri bir araya getirerek bunların arkasında ortak bir iktisadi doktrin keşfetmeye çalışmasıdır. Sadr tek tek kuralları sıralamak yerine “Bu hükümler birlikte düşünüldüğünde nasıl bir toplum tasavvur ediliyor?” sorusunu sormaktadır. Ve ortaya çıkan toplum, özel mülkiyetin bulunduğu fakat servetin yalnız mülk sahiplerinin etrafında dönmediği bir toplumdur.

Bütün bu düzenlemeler Sadr’ın devletini klasik liberal bekçi devletinden oldukça uzaklaştırmaktadır. Devlet yalnız sözleşmeleri ve özel mülkiyeti korumaz. Sosyal güvenliği sağlar, doğal kaynakları yönetir, kamu işletmeleri kurabilir, ekonomik dengeyi gözetir, belirli üretim alanlarına müdahale edebilir ve servetin aşırı yoğunlaşmasını engellemeye yönelik politikalar uygulayabilir.

Üstelik Sadr İslam hukukunun açık hüküm koymadığı ekonomik alanlarda devlete değişen şartlara göre düzenleme yapabilme imkanı tanıyan bir “hukuki boşluk” alanından söz eder. Bunun hukuk sistemindeki bir eksiklik değil, ekonomik ve teknolojik değişime uyum sağlayabilmek için gerekli dinamik bir alan olduğunu savunur. Devlet bu alanı İslami ekonominin genel amaçları ve sosyal adalet doğrultusunda doldurabilir. Yeni üretim teknolojileri ortaya çıkabilir, insanların tabiat üzerindeki gücü değişebilir ve eski şartlarda adil sonuç doğuran bir uygulama yeni şartlarda büyük tekeller yaratabilir. Nitekim modern makineler sayesinde tek kişinin çok geniş arazileri ihya edebilmesi örneğinde, dağıtım ilkelerinin mekanik uygulanmasının adalet amacına aykırı sonuç doğurabileceğini düşünür ve devletin “yönlendirilmiş uygulama”yla müdahale etmesine alan açar. 

Sadr'ın burada tarif ettiği alanın kendi literatüründeki adı mıntakatü'l-ferağ'dır (düzenleme/boşluk alanı) ve İktisadımız'ın en özgün, aynı zamanda en çok tartışılan tekniklerinden biridir. Sadr'a göre şeriatın bu alanı boş bırakması bir eksiklik değil, bizzat kemalinin bir görünümüdür. Değişen zaman ve mekan şartlarına, yeni üretim teknolojilerine ve insan-tabiat ilişkisindeki dönüşümlere göre doldurulmak üzere bilinçli olarak açık bırakılmış bir alandır. Bu alan, İslami ekonomi politiğin en devrimci boyutlarından biridir. Geleneksel fıkıh anlayışının statüko koruyucu katılığına karşı Sadr, kamu otoritesinin eline sınıfsal tahakkümleri kırabilecek sürekli bir müdahale yetkisi verir. Sermayenin yeni teknolojiler ve üretim biçimleriyle toplumu yeniden sömürgeleştirme tehlikesi belirdiğinde, devlet şeriatın değişmez ilkelerini (haramları) çiğnemeden, mübah alanındaki her türlü faaliyeti kamu yararı ve sosyal adalet lehine yasaklayabilir veya sınırlandırabilir. Bu yönüyle mıntıkatü'l-ferağ, devletin kapitalist tekellere karşı yürüteceği aralıksız bir kurumsal mücadelenin, zenginliğin belirli ellerde birikmesini engelleyen 'sürekli bir yasal devrimin' meşruiyet zeminidir.

Sadr, bu iddiasını yalnız kendi içtihadına değil, "ulü'l-emre itaat" ayetine ve Hz. Ali'nin yönetimle ilgili birtakım uygulamalarına dayandırır. Teorinin kısmi kökleri ise kendisinden önce Mirza Naini'nin "nass bulunmayan alan" tartışmasına uzanır. Burada kritik nokta, bu alanı dolduracak merciin bizzat "veliyyü'l-emr", yani İslami toplumun yöneticisi olarak tanımlanmasıdır. Bu da mıntakatü'l-ferağ teorisini yalnız bir hukuk felsefesi meselesi olmaktan çıkarıp doğrudan devletin iktisadi otoritesinin kaynağı meselesi haline getirir.

Bu teorinin soyut kalmadığının en somut kanıtı, İktisadımız'ın 1979 sonrası İran'da neredeyse resmi bir statüye kavuşmasıdır. Kitap, devrimin daha ilk yıllarında Tahran merkezli WOFIS tarafından yeniden basılıp yaygın biçimde dağıtılmıştır. Devrimin ilk yıllarındaki iktisat tartışmalarında, çoğunlukla genç kuşak din adamları ve aydınlardan oluşan "dini sol" kanat devletin ekonomiye doğrudan müdahalesini, sosyal adaleti, iktisadi ve siyasi bağımsızlığı savunurken piyasanın serbestleştirilmesine ve sermayenin serbest egemenliğine karşı çıkmıştır. Buna karşılık çoğunlukla bazar tüccarları ve toprak sahiplerinden oluşan "dini sağ" kanat, geleneksel ticaret ekonomisini ve devletin sınırlı rolünü savunmuştur. Sadr'ın mıntakatü'l-ferağ'ı, devletin sosyal adalet ve kamu yararı adına ekonomiye doğrudan müdahalesini fıkhen meşrulaştıran çerçevesiyle, bu iki kanat arasındaki çekişmede doğrudan "dini sol" kanadın başvurduğu kavramsal dağarcığın bir parçası olmuştur. Başka bir deyişle, bu makalenin baştan beri savunduğu "maneviyatın kurumsal karşılığı" tezi burada yalnız bir yorum değil, fiilen yaşanmış bir siyasi-iktisadi kutuplaşmanın resmidir. Aynı dinin içinden, aynı kaynaklara başvurarak, birbirine karşıt iki iktisat politikası çıkabilmiştir ve Sadr'ın çerçevesi bunlardan sosyal adaleti önceleyenin yanında yer almıştır.

Fakat teorinin siyasal hayatta gerçek bir müdahale aracına dönüşmesi, adalet adına güçlenen kamu otoritesinin kendisi nasıl sınırlandırılacağı sorusunu da beraberinde getirmektedir. Elbette bu esneklik faydalar barındırdığı gibi olası tehlikelere de yol açabilir. Çünkü “toplumun yararı” adına geniş iktisadi yetkiler kullanan devletin kendisi kim tarafından sınırlandırılacaktır? Devlet kaynakları belirli bir siyasi sınıfın çıkarına yönelirse ne olacaktır? Kamu mülkiyeti toplumun ortak mülkiyeti olmaktan çıkıp bürokratik bir zümrenin fiili hakimiyetine dönüşürse ne yapılacaktır? Özel sermayenin bütün servetini devlete aktarmak, devlet yöneticilerinin çıkar arayışını ortadan kaldırmayacaktır.  Nihayetinde yöneticiler ahlaki zaafiyet gösterebilirler. İnanç insanı sınırlar fakat iktidarın denetlenmesi yalnız yöneticinin inancına bırakılamaz. Bu eleştirinin en önemli boyutlarından biri kurumsal denetim meselesidir.

Üstelik bir devletin kendisini İslami olarak tanımlaması bu tehlikeyi kendiliğinden ortadan kaldırmaz. Din, iktidarı yargılayan aşkın bir ölçü olarak kaldığı sürece yöneticinin üzerinde ahlaki bir sınır oluşturabilir. Fakat iktidarın kendi meşruiyet diline dönüştüğü anda bunun tam tersi de mümkündür. Kamu mülkiyetini yöneten bürokrasi kendisini toplumun emanetçisi olmaktan çıkarıp servetin fiili sahibi gibi görmeye başladığında, özel sermayede eleştirilen tahakküm başka bir isim altında yeniden üretilebilir. Aynı şekilde din adamı, iktidarın ve servetin karşısında hakkı söylemek yerine onların dokunulmazlığını kutsayan bir konuma yerleştiğinde maneviyat adaletin kaynağı olmaktan çıkarak eşitsizliğin ideolojik örtüsüne dönüşebilir. Kuran’ın “Kendinizin, ana babanızın ve yakınlarınızın aleyhine dahi olsa adaleti titizlikle ayakta tutun” (Nisâ 4:135) emri, adaletin hiçbir siyasi veya dini zümre için askıya alınamayacağını göstermektedir. Bu yüzden İslami devlet düşüncesinin en ciddi sınavı, yalnız özel sermayeyi sınırlandırıp sınırlandırmadığı değil, kendi yöneticilerini ve elitlerini de aynı adalet ölçüsüne tabi tutup tutmadığıdır.

Maneviyatın Kurumsal Karşılığı

Sadr’ın iki kitabı birlikte okunduğunda özellikle önemli bir yanlış anlama ortadan kalkmaktadır: maneviyatın toplumsal adaletin alternatifi olduğu düşüncesi.

Dini söylem tarih boyunca zaman zaman yoksula sabrı, zengine ise gönüllü merhameti tavsiye eden bir dile indirgenmiştir. Bu modelde servetin nasıl meydana geldiği ve hangi güç ilişkileri içerisinde dağıtıldığı sorgulanmadan, eşitsizliğin sonuçları hayırseverlikle hafifletilmeye çalışılır.

Kuran’ın adalet anlayışı da bu ayrımı yalnız ahlaki tavsiye düzeyinde bırakmamaktadır. Hadid suresinde peygamberlerin açık delillerle gönderildiği, onlarla birlikte kitap ve ölçünün indirildiği belirtilirken bunun amacı “insanların adaleti ayakta tutmaları” (Hadîd 57:25) şeklinde açıklanır. Burada dikkat çekici olan, adaletin yalnız yöneticinin lütfu veya zenginin fazileti olarak değil, insanların bizzat ayağa kaldırması gereken toplumsal bir düzen olarak ifade edilmesidir. Maun suresi ise aynı düşünceyi tersinden kurar. “Dini yalanlayan kişi” yalnız inanç önermelerini reddeden biri olarak değil, “yetimi itip kakan ve yoksulun doyurulmasını teşvik etmeyen kişi” üzerinden tarif edilir; ardından “ibadet ettiği halde gösteriş içinde bulunan ve en basit yardımı dahi esirgeyenler” (Mâûn 107:1-7) eleştirilir. Böylelikle toplumsal adalet dine sonradan eklenen dünyevi bir program olmaktan çıkar. İbadet ile insanın başka insanlar karşısındaki davranışı birbirinden koparıldığında, biçimsel dindarlığın kendisi Kurani eleştirinin konusu haline gelebilmektedir.

İktisadımız ile sıradan hayırseverlik anlayışı arasındaki fark burada belirginleşir. Sadr, toplumsal hedeflerin gerçekleşmesini yalnız insanların vicdanına bırakan bir ahlak anlayışını açık biçimde yetersiz bulmaktadır:

“İslam iktisadı, gerçekçi ve ulaşılabilir hedefler belirlediği gibi, bunların gerçekleşmesi için de gerçek ve somut güvenceler ortaya koyar. Yalnızca vaizlerin ve eğiticilerin öğütleriyle yetinmez; hedeflerini tesadüfe ve kadere bırakmaz.”28

Sadr’ın düşüncesi bununla yetinmez. Bu sebeple yoksulun ihtiyacı yalnız merhamet talebi değil, hak doğuran bir durumdur. Doğal servet üzerinde toplumun ortak hakkı vardır. Devlet ise bu hakkın gerçekleştirilmesinden sorumludur. Çalışanın emeği, mülkiyet ve gelir üzerinde hak yaratır. Servet yoğunlaşması sosyal denge açısından sınırlandırılabilir. Ekonomik özgürlük kamu menfaati karşısında mutlak değildir...

Manevi ahlakın bütün bunlara eklenen hoş bir söylemden ibaret olmadığı açıktır. Tam tersine bu kurumların neden gerekli olduğunu açıklayan normatif temeldir. Sadr’ın kendi ifadeleriyle:

“İslâm, insanlığa, hayat alanını açık biçimde çizer, bu alan içersindeki hedefini belirtir ve bu alan içerisinde çalışarak elde ettiklerini tanır.”29

Bu sebeple İslam’ın sosyal mesajını yalnız “zengin fakire yardım etsin” düzeyine indirmek, İktisadımız’ın ekonomik içeriğinin önemli kısmını ortadan kaldırmak anlamına gelir. Sadr’ın meselesi yardımın ötesinde mülkiyetin sınırı ve hakkın dağılımıdır. Yoksula ekmek vermek iyiliktir. Fakat yoksulluğu sürekli yeniden üreten düzeni sorgulamak adalet meselesidir.

Bu ayrım, servete ilişkin Kurani eleştirinin de neden yalnız cimrilik meselesine indirgenemeyeceğini gösterir. Tevbe suresi, insanların mallarını haksız biçimde yiyen dini otoritelerden söz ettikten hemen sonra altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamayanları sert biçimde uyarır: “Ey iman edenler, gerçek şu ki, bilginlerinden ve rahiplerinden çoğu, insanların mallarını haksızlıkla yerler ve Allah'ın yolundan alıkoyarlar. Altını ve gümüşü biriktirip de Allah yolunda harcamayanlar... Onlara acı bir azabı müjdele. Bunların üzerlerinin cehennem ateşinde kızdırılacağı gün, onların alınları, böğürleri ve sırtları bunlarla dağlanacak (ve:) 'İşte bu, kendiniz için yığıp-sakladıklarınızdır; yığıp-sakladıklarınızı tadın' (denilecek).” (Tevbe 9:34-35). Buradaki mesele bütün birikimi yahut zenginliği mutlak biçimde yasaklamak değildir, servetin toplumsal sorumluluktan koparak kendi başına dokunulmaz bir değere dönüşmesidir. Bir insan hukuken meşru yollarla zenginleşmiş olabilir. Fakat onun zenginliğinin karşısında insanların temel ihtiyaçlardan mahrum kalması, servetin ahlaki mahiyetine ilişkin soruyu ortadan kaldırmaz. İslam’ın iktisadi ahlakı bu nedenle yalnız “Bu malı nasıl kazandın?” sorusunu değil, “Bu mal toplum içerisinde ne yapıyor?” sorusunu da sormak zorundadır. Servet üretime, istihdama ve insan ihtiyaçlarına hizmet ediyorsa başka; dolaşımdan çekiliyor, siyasal nüfuza dönüşüyor ve başkalarının yoksunluğu pahasına kendi kudretini büyütüyorsa başka bir toplumsal anlam kazanır. Mülkiyetin meşruiyeti onun yalnız kaynağından değil, insanla ve toplumla kurduğu ilişkiden de bağımsız düşünülemez.

Bu noktada Sadr’ın sistemini kapitalizm ile sosyalizmin ortasında uzlaşmacı bir model şeklinde değerlendirmek oldukça kolaydır. Özel mülkiyet kapitalizmden, kamusal mülkiyet sosyalizmden alınmış ve ikisinin arasına dini ahlak eklenmiş gibi düşünülebilir.

Sadr buna itiraz etmektedir. Çünkü iki sistem arasındaki farkı yalnız “özel mülkiyet ne kadar olsun?” sorusuna indirgemez. Kapitalizm, sosyalizm ve İslam’ın farklı insan ve hayat anlayışlarından doğduğunu düşünmektedir. Bu nedenle aynı görünen bir kurum başka bir teorik sistem içerisinde farklı anlam taşıyabilir. Özel mülkiyet Sadr’da kapitalist anlamıyla mutlak değildir. Kamusal mülkiyet de insanı devletin karşısında eritmek için kullanılmaz. Piyasa toplumsal ihtiyacın üzerinde egemen değildir. Devlet de bütün ekonominin tek sahibi değildir. İnsan hem bireydir hem toplumun parçasıdır. Bu nedenle Sadr’ın gerçek iddiası üçüncü bir ekonomik teknik bulmak değil, başka bir başlangıç noktası kurmaktır. Bu başlangıç noktası Felsefemiz’dir.

Sadr’da ahiret düşüncesini yoksulu uyuşturan bir teselli olarak okumak mümkün değildir. Nitekim Felsefemiz’de ebedi hayat anlayışının insanı mevcut hayattan uzaklaştırmak veya zulme teslim etmek için değil, insan davranışına yeni bir ahlaki ölçü kazandırmak amacıyla bulunduğunu açıkça belirtir. Bu ayrımın üzerinde durmak gerekir. Din iki şekilde kullanılabilir. Birincisinde yoksula “bu dünyadaki payını isteme, ahirette karşılığını alırsın” denir ve mevcut servet ilişkileri dokunulmaz bırakılır. İkincisinde ise servet sahibine “mülkün üzerinde mutlak hak sahibi değilsin”, işverene “emekçi yalnız maliyet kalemi değildir”, devlete “muhtacın geçimi lütuf değil sorumluluktur” ve insana “başkasının yoksulluğu pahasına elde ettiğin maddi kazanç hakiki kazanç olmayabilir” denir. Sadr’ın çerçevesini çizmeye çalıştığı sistem, kendi mantığı içerisinde ikinci yolu gerektirmektedir. Maneviyat bu durumda dünyanın karşıtı değil, dünyevi kudretin sınırıdır.

Felsefemiz ile İktisadımız’ın ortak merkezindeki temel mesele, insan haysiyetidir. Kapitalizme yönelttiği eleştiride insanın ekonomik özgürlük adı altında sermaye karşısında korunmasız bırakılmasına itiraz etmektedir. Sosyalizme yönelttiği eleştiride ise insanın maddi güvenliği adına siyasi ve bireysel şahsiyetinin kolektif yapı içerisinde eritilmesine karşı çıkmaktadır. Sadr’ın idealinde insan hem maddi güvenliğe hem kişisel haysiyete sahip olmalıdır. Felsefemiz’de bunu açık biçimde, “insana maddi hakkı için manevi hakkını veya manevi hakkı için maddi hakkını feda ettirmeyen bir düzen arayışı” olarak ortaya koymaktadır. 

İktisadımız bu soyut haysiyet düşüncesinin maddi içeriğini doldurmaktadır. Haysiyet, aç kalmama hakkıdır. Çalışabilecek insanın çalışma fırsatına ulaşmasıdır. Çalışamayan insanın topluma yük gibi görülmemesidir. Doğal servetin küçük bir zümrenin tekelinde bulunmamasıdır. İnsanın emeğinin üretim araçlarıyla aynı seviyede mekanik bir maliyet faktörü sayılmamasıdır. Toplumun genel refahı yükselirken yoksulun yalnız biyolojik olarak hayatta tutulmamasıdır. Ve zengin ile yoksul arasındaki mesafenin iki ayrı insanlık yaratacak kadar açılmamasıdır. 

Bu yönüyle Sadr’ın sosyal adalet anlayışı yalnız yeniden dağıtım değildir. İnsanların aynı toplumun üyeleri olarak kalabilmelerinin maddi şartlarını korumaya çalışmaktadır. Bir toplumda herkes aynı ülkede yaşıyor olabilir; fakat bir kesimin aldığı eğitim, ulaştığı sağlık hizmeti, yaşadığı mahalle, siyasi nüfuzu, güvenliği ve gelecek ihtimali diğer kesimin dünyasından tamamen kopmuşsa orada hukuken tek toplum bulunmasına rağmen fiilen iki farklı hayat vardır. Sadr’ın “sosyal denge” kavramının asıl ahlaki değeri burada ortaya çıkmaktadır.

Bu noktada tevhidin toplumsal anlamı yeniden görünür hale gelmektedir. Yalnız Allah’a kulluk, insanların dünyadaki bütün farklılıklarını ortadan kaldırmaz; yetenek, emek, kültür ve servet bakımından farklılıklar bulunmaya devam eder. Fakat bu farklılıkların insanın değerini belirleyen ayrı ontolojik mertebelere dönüşmesine izin verilmez. Kuran’ın insanları “bir erkek ile bir kadından” yarattığını, “onları halklar ve kabileler haline getirmesinin tanışmaları için olduğunu ve üstünlüğün ölçüsünü soy, servet veya kudrette değil takvada” (Hucurât 49:13) gördüğünü bildirmesi, bu eşitliğin metafizik temelini ortaya koymaktadır. Ekonomik bakımdan birbirinden bütünüyle kopmuş iki sınıfın artık aynı hayatı, aynı geleceği ve aynı kamusal alanı paylaşmadığı bir toplumda hukuki eşitlik korunsa da ortak insanlık fikri giderek maddi karşılığını kaybeder. Bu nedenle sosyal denge yalnız yoksulu koruyan bir refah politikası değildir. Tevhidin insan dünyasındaki parçalanmaya karşı maddi şartlarını koruma çabası olarak da okunabilir. Allah karşısında eşit kullar olan insanların, birbirlerinin karşısında efendi ve tabi sınıflar haline gelmesini engellemek bu düşüncenin toplumsal sonucudur.

Bütün bu tartışmaların ardından Sadr’ın iki kitabını yalnız “İslam kapitalizme ve komünizme nasıl bakar?” şeklindeki bir karşılaştırma olarak okumak oldukça yetersiz kalmaktadır. Eserlerin daha büyük meselesi, bir medeniyetin kendi dünya görüşünden toplumsal düzen üretip üretemeyeceğidir. 

Sadr önce insan zihninin hakikate ulaşma imkanını savunur. Ardından hakikatin yalnız duyusal maddeden ibaret olmadığını göstermeye çalışır. Nedensellikten hareket ederek evrenin kendisini aşan bir açıklamaya ihtiyaç duyduğunu ileri sürer. Bilinci bütünüyle fiziksel sürece indirgemeyi reddeder. Böylelikle insanı maddeden ibaret olmayan, ahlaki sorumluluğa sahip bir varlık olarak kurar. Daha sonra bu insanı ekonomik hayata sokar. Bu bakımdan İktisadımız, Felsefemiz’e eklenmiş bir ekonomi kitabı değildir. Sadr’ın felsefesinin toprakla, ekmekle, ücretle, fabrikayla, madenle ve yoksullukla karşılaştığı yerdir.

Bu bütünlüklü teşebbüsün nasıl bir ortamda üretildiğini hatırlamak, onun ahlaki ağırlığını daha da artırır. Sadr kendisiyle aynı yıllarda yazan başlıca Müslüman iktisatçılarla neredeyse hiç doğrudan temas kuramamıştı. Bunun sebebi kendi tercihi değil, faaliyetlerinin baskıcı bir rejim tarafından sistematik biçimde kısıtlanması ve Necef'te dünyanın geri kalanından büyük ölçüde tecrit edilmiş bir alim olarak yaşamak zorunda kalmasıydı. Sadr, bir üniversite kürsüsünde meslektaşlarıyla fikir alışverişi içinde değil, baskı altında, tecritte ve nihayetinde bizzat kendi hayatına mal olacak bir çatışmanın tam ortasında kurmuştur bu bütünlüklü sistemi. Bu koşulları hatırlamak, Felsefemiz ile İktisadımız'ı yalnız iki akademik eser olarak değil, tehdit altında yazılmış, bedeli düşünürün kendi canıyla ödenmiş düşünsel bir direniş olarak okumayı da mümkün kılar.

Sonuç

Bu uzun mevzunun sonunda mesele yeniden insan iradesine dönüyor: Bir şeyi istememiz, onu ahlaken meşru kılmaya yeter mi? İnsan iradesi kendi başına ahlaki doğruluğun kaynağı değildir. İrade menfaate, hazza, korkuya, iktidarın korunmasına veya erdeme yönelebilir. Bu nedenle salt isteme olgusu, istenen şeyin iyi olduğunu göstermez. Bireysel tercihin çoğalması da bu durumu değiştirmez; çoğunluğun aynı şeyi istemesi, onu hakikate dönüştürmez. Ahlakın mümkün olabilmesi için iradenin dışında ve üzerinde, iradenin kendisini yargılayabilecek bir değer ölçüsünün bulunması gerekir.

Bu nedenle toplumsal düzenin görevi iradeyi ortadan kaldırmak değil, onu ahlaki bir hiyerarşi içinde sınırlandırmaktır. Özsevi tartışmasının da gösterdiği üzere insan, yalnız kötülüğe yönelen sabit bir irade değil; neyi menfaat ve haz olarak gördüğü eğitim, inanç ve toplumsal çevre tarafından biçimlenebilen bir varlıktır. Problem iradenin varlığı değil, iradenin kendi başına ölçü kabul edilmesidir. Erdemin yalnız tavsiye edilmekle yetinmediği, hukuk ve kurumlar aracılığıyla da korunması gerektiği düşüncesi bu nedenle özgürlüğü ortadan kaldırma arzusundan değil, özgürlüğün kendi normunu kendi içinden üretmediği kabulünden doğmaktadır.

Muhammed Bakır es-Sadr’ın Felsefemiz ve İktisadımız eserlerini birlikte okuduğumuzda karşımıza, kendi döneminin kapitalizm–komünizm kutuplaşmasına karşı yazılmış iki polemik kitabından daha büyük bir düşünsel teşebbüs çıkmaktadır. Sadr, İslam’ı yalnız bu iki sistem arasında ahlaki bir hakem olarak konumlandırmak istememektedir. Daha iddialı biçimde, bilgi teorisinden başlayarak varlık, insan, toplum ve ekonomi arasında bütünlüklü bir ilişki kurmayı denemektedir. Ekonominin arkasında daima bir insan tasavvuru vardır.

Bu yüzden Sadr’ın kapitalizme yönelik en güçlü itirazı özel mülkiyetin varlığı değildir. Kendisinin de ısrarla söylediği üzere, kapitalizmin tarihsel zulümlerinin tamamını özel mülkiyet ilkesinden çıkarmak yanlıştır. Onun itirazı, maddi kişisel menfaatin insan hayatının genel ölçüsüne dönüşmesidir. Aynı şekilde Marksizme en önemli itirazı da sosyal adalet arayışı değildir. Maddi üretim ilişkilerinin insanın düşüncesini, ahlakını ve tarihini açıklayan nihai ölçü haline getirilmesidir. 

Dolayısıyla manevi hayat Sadr için ekonomik adaletin karşıtı değildir. Aksine maddi çıkarın mutlaklaşmasına karşı ekonomik adaletin dayanabileceği son sınırdır.  Bu bağlamda Sadr, dinin ezilenler (mustazaflar) için uyuşturucu bir afyon olduğu tezini tersyüz ederek, dini inancı tam da ezenlere (müstekbirlere) karşı bir isyan ahlakı olarak konumlandırır. İktisadımız’da ekonomik adaletsizliği ilahi iradeye değil, yeryüzündeki mülkiyet ve iktidar sahiplerinin gasplarına bağlar. Tarihteki hiçbir peygamber, yoksul kitleleri bulundukları mahrumiyet durumuna razı etmek, onlara yoksulluğu sevdirmek veya zalimlerin iktidarını meşrulaştırmak için gelmemiştir. Aksine, peygamberlerin yaktığı ilk ateş, yoksulluğu üreten şirke ve serveti tekellerinde toplayarak toplumu köleleştiren müstekbirlere (ezenlere) karşı olmuştur.

Bu noktada İslam ile muhafazakarlığı birbirinden ayırmak gerekir. İslam’ın değişmeyen bir hakikat ve ahlak iddiasına sahip olması, tarih içerisinde ortaya çıkmış iktidar ilişkilerinin, mülkiyet biçimlerinin veya toplumsal hiyerarşilerin korunmasını gerektirmez. Aksine din, mevcut olanı sırf mevcut olduğu için meşru saymaya başladığı anda kendi eleştirel kuvvetini kaybeder ve statükocu bir ideolojiye dönüşme tehlikesiyle karşı karşıya kalır. İslam dünyasında bunun en belirgin biçimlerinden biri, dini dilin kitlelere itaat, sabır ve kurulu düzenin korunmasını telkin etmek için kullanılmasıdır. Böyle bir söylemde sabır, zulme direnmenin ahlaki gücü olmaktan çıkarılıp zulme katlanmanın gerekçesine; fitneden kaçınmak ise adaletsizliği sorgulamamanın bahanesine dönüştürülebilir. Oysa vahyin tarih boyunca yaptığı şey yalnız insanın bireysel ahlakını düzeltmek değil, insanı köleleştiren ve adaletsizliği kalıcılaştıran ilişkileri de yargılamaktır. Bu nedenle İslam’ın ebediliği, belirli bir tarihsel düzenin ebediliği anlamına gelmez. Tam tersine, kıyamete kadar insanlığa mesaj götürmek üzere gelen bir dinin, tarihin herhangi bir anını kutsallaştırıp dondurması kendi evrensellik iddiasıyla çelişir. Değişmeyen şey statüko değil, adaletin ölçüsüdür.

“Burjuvaziye egemen olan ne dindir, ne de kutsallık kertesine ulaşmış ideoloji. Burjuvazi azgın ihtiraslarının ve doymaz arzularının, nefsinin güdümünde, dizginsiz, denetimsiz ve inançsız tahakkümcü ruh taşıyan bir yaratıktır. Bu bir avuç azgınlar, iktidar seçkinleri, dünyanın kanını emen sülüklerdir.”

“Kapitalist demokrasi düzeni azgın bir materyalist ruh taşımaktaysa da materyalizmin hayat felsefesi, ve onun hayatı açıklayan öğretisi üzere kurulmamıştır. Bu düzenin sosyal atmosferinde hayat, maddî çıkar hudutlarının dışındaki tüm alâkalardan soyutlanır. Ve fakat bu soyutlama işlemi bir felsefî anlayışa sahip değildir.  

Kapitalizm düzeni, kelimenin tam anlamıyla maddidir. Ancak onunla irtibatını izah etmemiş ve materyalizm üzere kurulmamıştır. Ya da hayat realitesi meselesiyle, toplum düzeni problemi arasındaki ilintinin cahilidir. Demek oluyor ki her iki halde de bir felsefeden yoksundur. Oysa ki her sosyal düzen için temel edineceği bir felsefe gereklidir. Evet, Kapitalizm, ilkeleri belirlenmiş ve kendisiyle ilişkisi izah edilmiş bir materyalist felsefeden yoksundur.”30

Sadr’ın daha önceki uyarısında olduğu gibi, problem insanı ekonomik faktörlerin yönettiği mekanik bir unsura indirgemektir:

“Ve hayat için manevî anlayışı yok etmek, insanı ahlâkî hayat idrakinden soyutlamak, ahlâkî kavramları maddi çıkarların ürettiği vehimlerden ibaret saymak, ekonomik faktörü tüm değerlerin ve manevî kavramların yaratıcısı görmek ve bundan sonra da insanlık için mutluluk ve sosyal istikrar ümit etmek; işte bu ümit ancak insanlık, tanzimi makine mühendislerine teslim edilecek mekanik aletlere dönüştürüldüğü gün gerçekleşecektir.”31

Sadr’ın korktuğu şey yalnız insanın Tanrı’yı kaybetmesi değildir. İnsanın insanı kaybetmesidir. İnsanın emeğinin ücret cetvelindeki rakama, ihtiyacının satın alma gücüne, tabiatın hammaddelere, özgürlüğün mülkiyet kudretine ve toplumsal hayatın birbirleriyle rekabet eden özel menfaatlere indirgenmesidir. Bu bakımdan onun “manevi” dediği şey dünyadan uzaklaşmaktan ziyade dünyanın herhangi bir insanın veya sınıfın mutlak mülküne dönüşmesini reddetmenin felsefi zeminidir.  

Dolayısıyla Sadr’ın iktisadı ancak felsefesinden sonra anlaşılabilir. Çünkü İktisadımız’daki işçi, Felsefemiz’deki insandır; İktisadımız’daki mülkiyet sınırı, Felsefemiz’deki ahlakın hukuki karşılığıdır. Sosyal güvenlik, insan haysiyetinin ekonomik biçimidir. Kamusal servet ise yeryüzünün yalnız güçlülerin ganimeti olmadığı düşüncesinin kurumsal ifadesidir.

Burada ele alınan meseleler, Felsefemiz ve İktisadımız’ın kapsadığı düşünsel alanın ancak bir bölümünü oluşturmaktadır. Her iki eser de bu yazıda değinilebilecek olandan çok daha kapsamlıdır. Felsefemiz bilgi teorisinden metafiziğe, materyalizmden tarih anlayışına kadar uzanan kapsamlı bir hesaplaşma yürütürken; İktisadımız mülkiyet, üretim, emek, dağıtım, doğal kaynaklar, devlet ve sosyal güvence gibi meseleleri ayrıntılı bir fıkhi ve iktisadi çerçeve içerisinde ele almaktadır. Bu sebeple konuya ilgi duyan okura yapılabilecek en doğru tavsiye, bu iki eseri doğrudan okumaktır. Felsefemiz ve İktisadımız, birkaç başlık veya seçilmiş alıntıyla tüketilebilecek kitaplar değildir. Bu yazı ise bu değerli iki eser ve aralarında kurulan bağı görünür kılmaya çalışmıştır.

Sadr’ın Felsefemiz’den İktisadımız’a uzanan bütün düşünsel çabası, nihayetinde insanı diğer insanların boyunduruğundan kurtarma teşebbüsüdür. Çünkü İslam, özgürlüğü Allah'a sadakat temeli üzerine kurar. İslam inanışında, insanın insana efendiliği yerine Allah'ın hakimiyeti insanı diğer efendilerin tahakkümünden kurtarır. Kişi Allah'a kul olursa, artık hiçbir güç ona hükmedemez. Göklerin ve yerin mülkiyeti Allah'ındır; nihai dönüş de yalnız O'nadır.

Sonnotlar

1. Muhammed Bakır Es-Sadr, İslam ve Filozofi (İstanbul: Hicret Yayınları, 1980).

2. Es-Sadr, İslam ve Filozofi.

3. Es-Sadr, İslam ve Filozofi.

4. Es-Sadr, İslam ve Filozofi.

5. Es-Sadr, İslam ve Filozofi.

6. Es-Sadr, İslam ve Filozofi.

7. Es-Sadr, İslam ve Filozofi.

8. Es-Sadr, İslam ve Filozofi.

9. Es-Sadr, İslam ve Filozofi.

10. Muhammed Bakır Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini (İstanbul: Hicret Yayınları, 1980).

11. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

12. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

13. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

14. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

15. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

16. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

17. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

18. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

19. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

20. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

21. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

22. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

23. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

24. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

25. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

26. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

27. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

28. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

29. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

30. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.

31. Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini.